מורשת המשפט בישראל
The Jewish Legal Heritage Society

חוק לישראל עריכה שיטתית ועדכנית של המשפט העברי כיסוד לחקיקה ולפסיקה על פי סדר חוקי מדינת ישראל בעריכת נחום רקובר מחילת תנאי ברוך כהנא © מורשת המשפט בישראל ירושלים תשס"ד-2004 יוצא לאור בסיוע משרד החינוך מינהל התרבות התוכן פרק ראשון: במקורות התלמודיים  1. מחילת תנאי בקידושין  2. מחילת תנאי בחליצה  3. מחילת תנאי בגט ובנדר פרק שני: הכלל שמועילה מחילת תנאי  1. כללי  2. קידושין  3. מתנה  4. מכר  5. שליחות פרק שלישי: הטעם שמועילה מחילת תנאי  1. כללי  2. שיטת הר"ן  3. שיטת הרא"ש  4. שיטת הרשב"א פרק רביעי: מי יכול למחול  1. רק מי שהתנאי לטובתו  2. אם צד א עשה תנאי שהוא לטובת צד ב  3. שניים שעשו תנאים הדדיים  4. תנאי לטובת שני הצדדים  5. תנאי לטובת צד שלישי  6. מחילה נגד רצונו של הצד השני פרק חמישי: מחילה אחרי שנתבטל התנאי  1. תנאי שבעובדה שהתברר שאינה כן  2. תנאי של אי עשייה, ועבר ועשה  3. תנאי של עשייה שנקצב לו זמן ועבר הזמן  4. תנאי הכרוך בחפץ מסוים, והחפץ הושמד פרק שישי: תנאי נייטרלי, שאינו לטובת אחד הצדדים פרק שביעי: אם היתה הקפדה מיוחדת על קיום התנאי  1. מחילה אחרי שגילה דעתו שהוא מקפיד על קיום התנאי  2. אם אמר מראש שלא תועיל מחילת התנאי  3. מחילת תנאי מתוך הקפדה  4. תנאי שצד א עשה כדי לצער את צד ב פרק שמיני: שתיקה שמתפרשת כמחילה על קיום תנאי פרק תשיעי: מחילה אחרי מותו של הצד השני פרק עשירי: מחילת תנאי שבנוסח "אם..." פרק אחד-עשר: מחילת תנאי שלא בפני עדים פרק שנים-עשר: מחילת תנאי שלא בפני הנמחל פרק שלושה-עשר: חריג - מחילת תנאי בגירושין פרק ארבעה-עשר: מחילת חלקית - על חלק מתוכן התנאי פרק חמישה-עשר: מחילה שמביאה לאי-קיום תנאי פרק שישה-עשר: מחילה על חיוב המחוזק בשבועה  1. בחיוב ממוני וכדומה  2. בשבועה לעשות מעשה לא ממוני או שלא לעשות מעשה  3. מחילה על השבועה לבדה, כך שיישאר חיוב בלי שבועה  4. דינים שונים  5. מחילה זמנית ע"י אי תביעה  6. מחילה על שבועה על מועד תשלום - מתן הארכה  7. מחילה על שבועת החייב להתייצב בכלא פרק ראשון במקורות התלמודיים 1. מחילת תנאי בקידושין נאמר ביבמות קי ע"א: "קדשה על תנאי וכנסה סתם, רב אמר צריכה הימנו גט... כיון דנסבה, אחולי אחלה לתנאיה.... צריכא, דאי איתמר בההיא [קידשה על תנאי וכנסה סתם], בההיא קאמר רב משום דאיכא תנאה וכיון דבעל אחליה לתנאיה". זו מחילה מכללא, שהעובדה שכנס אותה ובעל, מראה שהוא מוחל על קיום התנאי, ורוצה שהקידושין יחולו באופן מוחלט. אבל בסוגיה מקבילה בכתובות עג ע"א, נאמר שאין טעמו של רב משום מחילה: "אמר אביי לא תימא טעמיה דרב כיון דכנסה סתם אחולי אחליה לתנאיה, אלא טעמא דרב לפי שאין אדם עושה בעילתו בעילת זנות". בכתובות עד ע"א, שוב מנסה הסוגיה להוכיח שטעמו של רב משום מחילה: "כיון דבעל אחולי אחליה לתנאיה", ודוחה את ההוכחה[1]. מכל מקום, גם הסוגיה בכתובות אינה אומרת שמחילת תנאי אינה מועילה, אלא ייתכן שטעמה הוא שלא היתה מחילה מפורשת, ואין בסיס מספיק להנחה שהתכוון למחול בלבו. 2. מחילת תנאי בחליצה נאמר בכתובות עד ע"א: "חליצה מוטעית כשרה. איזו היא חליצה מוטעית?... אמר ר' יוחנן כל שאומר לה 'חלוץ לה ע"מ שתתן לך מאתיים זוז' [והחליצה כשרה אף אם אינה נותנת לו מאתיים זוז]. אלמא כיון דעבד מעשה [שחולץ לה] אחולי אחליה לתנאיה", כלומר, מניחים שהוא מחל (מכללא) על קיום התנאי ולכן החליצה מועילה גם אם לא תתן כסף. אבל אח"כ הסוגיה דוחה, שחליצה מוטעית כשרה מטעם אחר - כי תנאי לא מועיל בדבר שאי אפשר לעשותו ע"י שליח, כגון חליצה.  שוב, אין הסוגיה אומרת שלא מועילה מחילת תנאי, אלא ייתכן שטעמה הוא שלא היתה מחילה מפורשת, ואין בסיס מספיק להנחה שהתכוון למחול בלבו. 3. מחילת תנאי בגט ובנדר בגירושין, אם הבעל נתן את הגט על תנאי, אין מועיל שימחל על התנאי, אלא רק אם קיימה האשה את התנאי בפועל, מגורשת. כך נאמר בגיטין עד ע"ב: "בעא מיניה רב אסי מרבי יוחנן: הרי זה גיטך על מנת שתתני לי מאתיים זוז, וחזר ואמר לה מחולים לך, מהו? תיבעי לרבנן, תיבעי לרשב"ג[2]; תיבעי לרבנן, עד כאן לא קאמרי רבנן התם - אלא דלא אחלה גבה, אבל הכא הא קאמר לה מחולים לך, או דלמא אפילו רשב"ג לא קאמר אלא דקא מפייסה ליה בדמי, אבל לגמרי - לא? אמר ליה: אינה מגורשת. איתיביה: האומר לחבירו 'קונם שאתה נהנה לי אם אי אתה נותן לבני כור אחד של חטין ושתי חביות של יין', ר"מ אומר: אסור עד שיתן, וחכמים אומרים: אף זה יכול להתיר את נדרו שלא ע"פ חכם, ואומר 'הריני כאילו התקבלתי'! הכי השתא, התם לצעורה קא מכוין ולא ציערה, הכא משום הרווחה הוא והא לא איצטריך". הטעם שגירושין שונה מקידושין ומחליצה, הוא שהתנאי בגט נועד לצער את האשה. אבל ייתכן שאין הכוונה שכל תנאי בגט נחשב לצערה, אלא לומר שבתנאי הנידון מעריכים שהתכוון לצערה ולכן לא מועילה מחילה, אבל בתנאי שלא התכוון לצערה בו, ייתכן שתועיל מחילה. מקרה אחר המובא בסוגיה היא מחילת תנאי בנדר[3]. ההשוואה שהסוגיה משווה גט לנדר טעונה בירור. בנדר לא נאמר לשון "מחילה", אלא "הריני כאילו התקבלתי". כנראה, הסוגיה סבורה שלענין גט (לפחות) אין הבדל בין מחילה ל"הריני כאילו התקבלתי", ואם "הריני כאילו התקבלתי" מועיל (כפי שמוכח מנדרים) גם לשון מחילה תועיל, שהרי גם לשון מחילה שקולה כאילו אמר "הריני כאילו התקבלתי". ומכאן נוכל ללמוד שגם בנדר, תועיל לשון מחילה. הבדל יותר גדול בין נדר לגט הוא, שבגט התנאי לקיום הגט הוא עשיית מעשה, ובנדר, התנאי לקיום הנדר הוא אי-עשיית מעשה; ולכן בנדר, אמירת "הריני כאילו התקבלתי" משמשת לביטול התנאי וממילא לביטול הנדר (ובנדר, הצדדים רוצים שהוא יבוטל, ואילו בגט, הצדדים רוצים שהוא יקויים). מכאן אנו למדים חידוש נוסף: מועילה מחילה על פעולה שמהווה תנאי, בין אם המחילה תביא לביטול חלות משפטית (הנדר), ובין אם היא תביא ליצירת חלות משפטית (קידושין וחליצה). עוד יש להעיר, שבגט ובנדר  אין מחילה ישירה על התנאי (כמו בקידושין ובחליצה) אלא מחילה עקיפה ע"י מחילה על עשיית פעולה שהיא חלק מהתנאי - קיומו או ביטולו, כמשמעות הלשון "מחולים לך" - הזוזים (שלא נאמר "מחול לך" - התנאי); ויש מקום לומר שיותר קל למחול על נתינת כסף (שדומה למחילת חוב) מלמחול על התנאי עצמו (שאינה דומה למחילת חוב). פרק שני הכלל שמועילה מחילת תנאי 1. כללי הפוסקים לומדים מן הסוגיות הנ"ל, שאם אדם עושה פעולה משפטית התלויה ברצונו (גם בדיני אישות), ומתנה את חלותה בתנאי מסוים, הוא יכול למחול על התנאי, כך שהפעולה תחול גם אם לא יתקיים התנאי. מחילת התנאי הופכת את הפעולה המשפטית ממותנית למוחלטת, והיא חלה באופן מוחלט למפרע, משעת ביצועה[4]. הוא יכול למחול על התנאי גם אם בשעת המעשה כפל את התנאי[5], בהתאם ל"משפטי התנאים" הקובעים (בין היתר) שרק תנאי כפול הוא בעל תוקף. לאחר שמחל על התנאי, אינו יכול לחזור בו ממחילתו[6]. להלן נביא דוגמאות אחדות. 2. קידושין בעניין קידושין, כתב הרמב"ם[7], על פי סוגיית כתובות עג: "המקדש על תנאי, וחזר אחר כמה ימים וביטל התנאי[8] - אף על פי שביטלו בינו לבינה שלא בפני עדים - בטל התנאי, והרי היא מקודשת סתם. וכן אם היה התנאי מן האישה, וביטלה אותו אחר כן בינה לבינו - בטל התנאי"[9], והקידושין חלים למפרע[10]. 3. מתנה כתב ר' אפרים נבון[11] שאם ראובן נתן מתנה לשמעון ע"מ שלא יעשה דבר מסוים, ואח"כ הסכימו שיעשה את הדבר - המחילה מועילה אף שזהו תנאי של אי עשייה (ראה להלן, פרק ג, 4, את דעת הרשב"א על מחילת תנאי של אי עשייה), והמתנה תקפה גם אם שמעון עושה את הדבר ועובר בכך על התנאי. חתם סופר[12] מחיל זאת גם על מתנה על מנת להחזיר (אף ששם התנאי הוא משמעותי מאד - החזרת דבר המתנה עצמו[13]), שכמו בתנאי אחר, אם רצה הנותן למחול על תנאו, המקבל אינו צריך משיכה וקנין חדש לקנות את החפץ, כי החפץ כבר קנוי לו קנין עולם, אלא שהקנין מותנה בתנאי, וכיון שמחל הנותן על התנאי, החפץ קנוי למקבל בקנין מוחלט למפרע משעת הנתינה. מאירי[14] כותב כך לענין מה שרגילים לתת אתרוג במתנה על מנת להחזיר בחג הסוכות - שאם מחל את ההחזרה, המחילה מועילה, ויצא המקבל ידי מצוות אתרוג אף אם לא החזיר אותו[15]. 4. מכר בעניין מכר, מצאנו נפקא מינה מעניינת לאיסור חמץ: ר' משולם איגרא[16] עוסק במי שעשה שליח למכור את חמצו לגוי לפני פסח, והשליח התנה עם הקונה: "אם לא יהיה למוכר כסף אחרי פסח [לקנות את החמץ חזרה], המכר יתבטל למפרע", והרי יש בתנאי זה חשש איסור, שהרי אם לא יהיה לו כסף, ויתבטל המכר, נמצא שהחמץ היה בבעלות המוכר בפסח, ונמצא שעבר באיסור "בל ייראה". והוא כותב, שמועילה מחילת המשלח על התנאי באמצע הפסח אחרי זמן איסור חמץ, ונתקיימה המכירה למפרע, כמו שבמחילת תנאי בקידושין, מקודשת למפרע; ואף שמחל לאחר זמן איסור חמץ, רואים כאילו לא היה תנאי  בשעת המכירה, והמכירה היתה בשעת היתר, ולכן הועילה. חכם אחד בשם ר' שמואל הקשה עליו[17], איך הוא יכול לבטל את התנאי אחרי זמן איסור חמץ? הרי חמץ אחרי זמן איסורו אינו ברשותו של האדם, וא"כ המוכר הוא כאדם זר, שאינו יכול לבטל את התנאי. ר"מ איגרא השיב לו[18] שלענין למפרע, לא משנה אם עכשו הוא ברשותו או לא, שהרי בדרך כלל אדם אינו יכול לשנות מצב משפטי למפרע, ובכל זאת מחילת התנאי משפיעה על הפעולה המשפטית למפרע, הרי שמחילת תנאי היא חריג. הוא מביא ראיה מביטול תנאי בגירושין, שאין בידו לגרש עכשו, שהרי כבר אינה אשתו, ובכל זאת מועיל ביטול התנאי (ראה להלן, פרק יג) לענין שיחולו הגירושין למפרע, ומועיל ביטול התנאי גם אחרי שאבד הגט, כי הוא חל למפרע. עוד הסביר[19] שרואים כאילו התנה בשעת המכירה, שאם ירצה לבטל את התנאי, תהיה מכירה מוחלטת למפרע (כנימוק של הר"ן, להלן פרק ג, 2), והרי מוכר שאומר "אם אומר [פתח תחת ה-מ] אמירה פלונית, יהיה התנאי בטל למפרע", דבריו חלים אף שבשעת האמירה אינו בידו[20]. 5. שליחות הממנה שליח לעשות פעולה מסוימת, והתנה את השליחות בתנאי מסוים, כגון שעשאו שליח לגרש, על תנאי שיתן את הגט לאשה עד ר"ח אדר, ואח"כ מחל על התנאי - השליחות קיימת בלי התנאי, ויש לשליח כוח לתת את הגט גם אחרי ר"ח אדר. לכאורה, יש מקום לומר שכאן לא תועיל מחילת התנאי, וזאת לפי הנימוק של הרא"ש (שנביא להלן, פרק ג, 3), שמחילת תנאי מועילה משום שכוח תנאי לבטל מעשה הוא חידוש, ואין לך בו אלא חידושו, דוקא כשלא בטלו, אבל אם בטלו אין כח בתנאי לבטל המעשה. לכאורה, לפי זה, לא תועיל מחילת תנאי על השליחות, שהרי שליחות היא כדיבור בעלמא, כל שלא הגיע הגט לידה[21], א"כ יכולת התנאי לבטל את השליחות אינה חידוש. לאמיתו של דבר, גם כאן מועילה מחילת התנאי, מפני שהיה פשוט לרא"ש שיכול לבטל תנאי כי דיבור המחילה מבטל את דיבור התנאי, ורק כדי שלא נאמר שתנאי הוא יותר מדיבור שהרי הוא יכול לבטל מעשה - לכן כתב הרא"ש שבאמת זה חידוש, ולכן דיבור מבטל דיבור; אבל פשוט שיכול לבטל את הדיבור[22]. פרק שלישי הטעם שמועילה מחילת תנאי 1. כללי מחילה על קיום תנאי בעצם יוצרת פעולה משפטית (כגון הלוואה או מתנה או קידושין)  חדשה שהיא מוחלטת, במקום הפעולה המשפטית הקודמת, שהיתה מותנית[23]. ולכן נשאלת השאלה איך יש תוקף למחילה? במחילה על חוב רגיל, שתוצאתה היא רק פקיעת החיוב, יותר מובן מדוע יש לה תוקף (אף ללא מעשה קנין), משא"כ במחילת תנאי, שתוצאתה היא יצירת חיוב חדש - מה נותן למוחל את היכולת לעשות זאת? בנימוק ליכולת למחול, יש להבחין בין סוגי תנאים. אם עושה הפעולה המשפטית התנה "על מנת שתתן לי כך וכך" (הנידון בגיטין עד ובכתובות עד), יכול המתנה לומר "הריני כאילו התקבלתי", כלומר, "אני רואה אותך כאילו נתת לי", כפי שראינו בפרק א, 3, במשנה בנדרים, והוא למעשה מחל על קיום התנאי, ורואים כאילו התקיים התנאי, ולכן הפעולה המשפטית תקפה[24]. אבל בתנאי מסוג אחר, שאין לומר בו "הריני כאילו התקבלתי", צריך טעם אחר לכך שיכול למחול. לדוגמה, אם קידש אשה ע"מ שאין עליה נדרים (הנידון בכתובות עג), הרי אם באמת יש עליה נדרים נתבטלו הקידושין מיד, ואיך תועיל מחילת התנאי אח"כ? כפי שנראה, הר"ן והרא"ש מציעים הסברים שונים לפעולת המחילה; ואילו הרשב"א סובר שאכן במקרה כזה לא מועילה מחילה, ומועילה רק מחילת תנאי מהסוג הראשון דלעיל[25]. במחילת חוב, יש המסבירים שהמחילה פועלת כסילוק החוב מעל החייב, ויש מסבירים שהיא פועלת כהקנאת ממון החוב לחייב. לכאורה, אי אפשר לראות מחילת תנאי כסילוק או כהקנאה. אבל ייתכן שבכל זאת, כיון שהתנאי הוא לטובת צד א, הוא מעין חיוב של הצד השני כלפיו; ואמנם אין לו זכות מוגדרת לדרוש את קיום התנאי, אבל התנאי הוא בעל ערך לגביו, שהרי הוא נותן לו מנוף ללחוץ לקבל דבר שוה ערך ממשי, ולכן אפשר לומר שכשהוא מוחל עליו, הוא מסתלק מה"מעין זכות" או מקנה אותה לצד השני[26]. הסבר אפשרי אחר הוא שתוקפה של מחילת חוב, שאין מקור מפורש בתורה לדין שהיא כובלת בלי קנין, נלמד ממה שה' מוחל לחוטא על עוונו; ובאותה דרך אפשר ללמוד משם שמועילה מחילת תנאי, אלא אף שאין זה זכות מוגדרת, שהרי מחילה על עוון אינה על זכות מוגדרת. למרות שתוצאת המחילה כאן שונה מתוצאות מחילת חיוב, המשפט העברי כולל הכל במסגרת אחת על פי הפעולה, לא התוצאה[27]. 2. שיטת הר"ן הר"ן[28] מנמק, שהתנאי נועד רק להביא לידי ביטוי את רצונו של עושה התנאי, אם יקפיד על קיום התנאי, ועכשו שהוא לא מקפיד על קיום התנאי, כבר נעשה רצונו. ר' אלחנן וסרמן[29] מסביר את דברי הר"ן, שכל תנאי מותנה (מכללא) בכך שעושה התנאי ירצה את קיום התנאי, ולמעשה כל תנאי הוא על תנאי. 3. שיטת הרא"ש הרא"ש[30] נימק שהמעשה הוא בפני עצמו וראוי להתקיים בלא קיום התנאי, ומה שתנאי יכול לבטל מעשה הוא חידוש, שלומדים מתנאי בני גד ובני ראובן, ולכן אין לך בו אלא חידושו, ואפשר לבטל את התנאי, כי הוא דיבור בעלמא, והדיבור של ביטול התנאי מבטל את דיבור של התנאי[31], ונשאר המעשה קיים; ומחילת התנאי היא כקיומו, והוא כאילו התקיים[32]. ר' אלחנן וסרמן[33] מקשה על טעם הרא"ש, הרי הוא עשה את המעשה בתחילה רק על מנת שיתקיים התנאי, א"כ מה מועיל שסילק עכשו את התנאי, איך יחול המעשה? הרי האומר לאשה "הרי את מקדושת לי אחר שלושים יום", ותוך שלושים חוזר בו מהדיבור "לאחר שלושים" - אין הקידושין חלים מיד, ואין אומרים שדיבור מבטל דיבור ובכך מקיים את המעשה לאלתר. הוא מיישב[34] שתנאי נחשב "מילתא אחריתי"[35], כלומר, המעשה הוא מעשה שלם, שבכוחו לחול באופן מוחלט בכל אופן, אלא שדבר אחר מעכב - התנאי, ואם יסלק את התנאי, אין מה שיעכב את המעשה מלחול בכל אופן, ולכן מועילה מחילת התנאי. לעומת זאת, המקדש אשה לאחר שלושים יום, מראש לא נעשה המעשה על תוך שלושים, לכן אי אפשר לבטל את קביעת הזמן להיות לאחר שלושים. 4. שיטת הרשב"א הרשב"א מצמצם מאוד את הכוח למחול על קיום תנאי, מתוך שהוא מנמק נימוק מצמצם את תוקפה של המחילה. הוא כותב, שרק במחילת תנאי התלוי בקיום מעשה, כגון "אם תתן", נחשב כאילו נעשה התנאי, מפני שיכול לומר "הריני רואה כאילו התקבלתי", אבל בתנאי התלוי באי-עשייה, כגון אם אמר "על מנת שלא תלכי לבית אביך", אע"פ שמחל על תנאו ואמר "הריני כאלו לא הלכת", אין זה מועיל, שהרי "שור שחוט לפנינו", הרי היא הלכה לבית אביה ואי אפשר לומר שהיא כאילו לא הלכה[36]. הוא מוסיף, שכל שכן שלא מועילה מחילת תנאי אם התנה במה שאינו תלוי בקיום מעשה וביטולו אלא בשאלה עובדתית בשעת התנאי, האם ישנו או אם אינו (כגון האם יש באשה מומים),  שהרי אם ישנו, אי אפשר לומר שכאילו אינו. הוא מעלה אפשרות, שאפילו בתנאי של קיום מעשה, המחילה מועילה רק בתנאי של הרווחת ממון, מפני שהמתנה עושה כך משום הרווחתו, ואינו מתנה בדוקא אלא כאילו אמר "אם אצטרך את הכסף", והרי לא נצרך, כמו שנימקה הסוגיה בגיטין עד, לגבי "יכול להתיר נדרו שלא על פי חכם", שהתכוון להרווחה והרי לא הוצרך;  אבל ב"ע"מ שתעלי לאילן" וכיוצא בזה, שלא התכוון להרווחה, אינו יכול למחול על תנאו, כי בדוקא התנה, כמו בגט, שהתנה בדוקא, שהתכוון בשעת התנאי לצערה, ולכן לא יכול למחול (כפי שנראה להלן, פרק יג), מפני שבשעת התנאי התנה בדוקא, ולא משנה שעכשיו אינו רוצה באותו צער[37]. הרשב"א מביא ראיה מקידושין מח ע"ב, ששם נאמר שהמקדש אשה "ע"מ שאני עשיר" או "ע"מ שאני כהן", ואינו עשיר או אינו כהן, אינה מקודשת, גם אם אמרה "בלבי היה להתקדש לו גם אם אינו עשיר או כהן" ואם היא יכולה למחול ולומר "רואה אני כאילו הוא עשיר, או כהן", מדוע אינה מקודשת, הרי משמע מדבריה שהיא מוחלת על התנאי?[38]. עוד ראיה הוא מביא מתוספתא, קידושין, ב, ה, ששם נאמר שהמקדש אשה "על מנת שאין לו בנים", והיו לו בנים ואח"כ מתו, או "על מנת שיש לו בנים", ולא היו לו בנים ואח"כ נולדו לו - אינה מקודשת, "זה הכלל כל תנאי שנתקיים בשעת קדושין אע"פ שבטל לאחר מכאן מקודשת, וכל שאין מתקיים בשעת קידושין אע"פ שנתקיים לאחר מכאן אינה מקודשת". וגם כאן, כיון שבשעת קידושין אין תנאו מתקיים, שהרי יש בה מומים או נדרים, אע"פ שמחל והוא רואה כאילו אינם, הרי רק עכשיו הסתלקו אבל בשעת קדושין היו. כמובן, אפשר לדחות ראיה זו, שבתוספתא מדובר שלא מחלה. שתי הראיות הללו טובות רק לתנאי עובדתי, אבל אי אפשר להוכיח משם שלא תועיל מחילת תנאי של אי עשייה[39]. גם לגבי מחילה המביאה לאי-קיום תנאי, שעליה נדון להלן, פרק טו, מטיל הרשב"א הגבלה זו. הוא כותב[40], שדוקא במקרה שבמשנה, "קונם נכסי עליך אם לא תתן לבני כור חיטים", או תנאי אחר של ממון, מועילה מחילה, שכיון שאילו נתן לו את החיטים היה יכול להחזיר לו, אומרים "אפוכי מטרתא למה לי"[41], ולכן יכול לומר "הריני כאילו התקבלתי אלא שאני מוחל עליהם", שכיון שיכול לקבל ולהחזיר, יכול למחול לפני שקיבל, והוא כאילו קיבל; אבל לא מועילה מחילה בתנאי כגון אם אמר "נכסי אסורים לך אם תלך למקום פלוני" (משום שהיה צריך שחברו לא ילך לשם), כי אינו יכול לומר "אני רואה כאילו לא הלכת", שהרי אי אפשר למחוק מציאות. האחרונים כותבים, שלפי הרשב"א, גם מחילת שבועה (שנדון בה להלן, פרק טז) מוגבלת לשבועה של עשייה, שאז גם אם לא עשה את מה שנשבע לעשות, מקבל השבועה יכול לומר לו "הריני כאילו עשית". בכך נדון להלן, פרק טז, בענין מחילת שבועה. טעמו של הרשב"א הוא שאינו סובר (כהסבר הר"ן) שהעושה תנאי מתכוון שהתנאי יחול רק אם יקפיד, אלא הוא מתכוון לתנאי מוחלט. כמו כן, אינו סובר (כהסבר הרא"ש) שדיבור המחילה יכול לבטל את דיבור התנאי, מפני שהתוצאה היא יצירת מעשה. האחרונים דנים, אם כן, מדוע לדעתו בתנאי ממון מועילה מחילה?  ומה שנימק "אפוכי מטרתא למה לי" אינו נימוק מספיק, שהרי הוא נאמר בכתובות קי ע"א בשניים שחייבים זה לזה, ולא נאמר לענין קיום תנאי. ר' אלחנן וסרמן[42] מבאר שהרשב"א סובר שמחילה היא כקבלה, ולכן כשמתנה התנאי מחל על קבלת הכסף שבתנאי, הוא נחשב כאילו קיבל את הממון. ר' אבא ברמן[43] דוחה הסבר זה, שהרי ב"על מנת שתתני לי מאתיים זוז" צריך נתינת מעות ממש כדי שייחשב קיום התנאי, ומחילה אינה נתינה ממש; וכי בפדיון הבן תועיל מחילת הכהן, ונאמר שנחשב כאילו הכהן קיבל חמשה סלעים?  אלא, הוא מסביר שמה שכתב הרשב"א שמחילת תנאי של ממון מועילה כאילו קיבל, אין כוונתו שנחשב כקבלה ממש, אלא שלענין קיום תנאי שתלוי בכוונתו של מתנה התנאי, נחשבת מחילה כאילו קיבל, כי אילו קיבל היה יכול להחזיר לו. כלומר, הסברו מצרף את שני הנימוקים - גם כוונתו של מתנה התנאי, וגם "אפוכי מטרתא למה לי". הוא מוכיח כך ממה שהרשב"א כתב שבתנאי של ביטול מעשה, כמו "נכסי אסורים עליך אם תלך למקום פלוני", והלך, לא יכול למחול ולומר "הרי הוא כאילו לא הלכת" ולכאורה קשה מה ההוה אמינא, הרי שם אי אפשר לעקור את מה שכבר הלך? אלא, כאמור, שלענין ממון הטעם הוא כי תנאי תלוי בכוונתו של מתנה התנאי, ולכן הייתי חושב שגם בביטול מעשה, בדעת בני אדם נחשב כאילו לא הלך, כי סו"ס נעשה רצונו - ולכן מלמד אותנו הרשב"א שאומרים כך רק בקיום מעשה מצד שגם אילו נתן היה יכול להחזיר. ר' יעקב ישראל קנייבסקי[44] נימק, שהרשב"א סובר שמחילה היא כפרעון - שכל מחילה היא כאילו פרע הנמחל למוחל. הוא כותב שאי אפשר להסביר את הרשב"א לפי השיטות שמחילה היא סילוק או הקנאה, שהרי בתנאי אין חיוב לקיימו, אלא שכשיתקיים התנאי, המעשה קיים, ולא שייך בזה הקנאה או סילוק זכויותיו, שהרי אין למתנה התנאי זכות על חברו[45]. לכאורה קשה על הרשב"א מסוגיית כתובות, ששם נזכרת מחילת תנאי בתנאי שהוא של שאלה עובדתית (האם יש לאשה מומים) ואינו תנאי של קיום מעשה. הר"ן[46] מיישב שהרשב"א מפרש שכוונת הסוגיה היא, שאף שמה שהוא מוחל על התנאי לא מועיל שתהיה מקודשת לפררע, מ"מ עכשו הוא בועל לשם קידושין חדשים בלי תנאי, ומקודשת מכאן ולהבא[47]. אבל שיטת הרשב"א היא יחידאית, ורוב הפוסקים חולקים על הרשב"א. זאת בנוסף על הר"ן והרא"ש שראינו לעיל, שפירשו בהרחבה את היכולת למחול תנאי[48]. פרק רביעי מי יכול למחול 1. רק מי שהתנאי לטובתו הרמב"ם[49] נקט לענין תנאי בקידושין, שאם התנאי "מן האיש", האיש יכול לבטל אותו, ואם התנאי "מן האשה", היא יכולה לבטלו. הר"ן[50] נוקט שאדם יכול למחול בתנאי שהוא להנאתו, ולא תנאי שאינו להנאתו. לדוגמה, בקידושין, אם התנאי הוא לטובת האשה, כגון שהמקדש אמר לה: "על מנת שאתן לך מאתים זוז", המקדש אינו יכול לבטלו. אע"פ שהוא יכול שלא לקיים את התנאי, שלא לתת לה את הכסף, מ"מ אינה מקודשת אם לא יתן לה את הכסף, כי היא הסכימה להתקדש רק על דעת שיתן לה, ואין האשה מתקדשת אלא לרצונה[51]. ר' יוסף חזן[52] מנמק מדוע די שהמחילה תבוא מהצד שהתנאי לטובתו - הרא"ש נימק שהמוחל עוקר את התנאי מעיקרו, ולשם כך די שבעל התנאי ימחל. הוא מנמק גם על פי טעם תוס' ור"ן, שלא התנה אלא אם יקפיד, ולזה די שבעל התנאי יבטל. 2. אם צד א עשה תנאי שהוא לטובת צד ב לפי הרמב"ן[53], אם צד א עשה תנאי שהוא לטובת צד ב, צד ב לא יכול למחול על התנאי בלי הסכמת צד א, כי צד א עשה את התנאי רק לטובתו כדי שיוכל לחזור בו עד קיום התנאי[54]. לדבריו, רק מי שהתנה את התנאי לטובת עצמו, יכול למחול עליו, ולא אדם אחר, גם אם התנאי הוא לטובתו. אבל יש חולקים על הרמב"ן. הטור[55] והשולחן ערוך[56] כתבו, שהאומר לאשה: "התקדשי לי בפרוטה ע"מ שאתן לך מנה", ומחלה על התנאי, נגמרו הקידושין מיד, וכן אם כנס אותה, מקודשת מיד כי מסתמא מחלה על התנאי, וחייב לתת לה כתובה; זאת אף שהבעל הוא זה שהתנה[57]. במקרה זה, ברור ש-א אינו יכול למחול על התנאי (בלי הסכמתו של ב) אף שהוא זה שהתנה, כי ב הסכים לעיסקה רק על דעת שיש תנאי לטובתו, ואם יימחל התנאי, אינו רוצה את העיסקה, והמעשה יתבטל[58]. שאלה תתעורר אם בשעת המעשה היה התנאי לטובת א, ורק לאחר מכן השתנו הנסיבות כך שהתנאי פועל לטובת ב (כגון במכר על תנאי לטובת המוכר, והוזל, שהקונה מעוניין שהמכר יתבטל ע"י אי-קיום התנאי). ראה להלן, פסקה 6, שר' יוסף חזן אומר ש-א שעשה תנאי לטובת עצמו, אינו יכול למחול על התנאי אם ב מתנגד. 3. שניים שעשו תנאים הדדיים איש ואשה שהתחייבו להינשא זה לזה, ובכלל זה התחייבו זה לזה התחייבויות ממוניות שונות, והתנו את ההתחייבות "ע"מ שייכתבו שטרות לכל אחד על ההתחייבויות" - כל אחד התנה לטובתו, שיהיה לו שטר על שכנגדו, ולכן כל אחד יכול למחול על התנאי ולומר "הריני כאילו התקבלתי", והחיובים ההדדיים תקפים גם אם לא יכתבו לו שטר[59].  אבל גם אחרי ש-א מחל על התנאי של כתיבת השטר שלו, עדיין נשאר התנאי שייכתב שטר לטובת ב, ואם ב לא רוצה למחול על התנאי, א"כ כל זמן שלא ייכתב שטר עבור ב, החיובים בטלים[60]. 4. תנאי לטובת שני הצדדים תנאי שיש בו תועלת לשני הצדדים, כגון המקדש אשה "על מנת שיש לי מנה" או "על מנת שאני עני" ונמצא עשיר, שיש בזה צד הקפדה לטובתה, דרושה הסכמת שניהם כדי למחול[61]. 5. תנאי לטובת צד שלישי במשנה בנדרים (שהבאנו בפרק א, 3) ראינו לענין תנאי בנדר, כגון "קונם שאי אתה נהנה לי אם אין אתה נותן לבני כור של חטים", אם אומר הנודר "הריני כאלו התקבלתי" נחשב כאילו נתן. זאת אף שהתנאי נעשה לכאורה לטובת אדם אחר - בנו, ובכל זאת, מי שעושה את התנאי יכול למחול. אבל הראשונים[62] מפרשים ששם מדובר שהבן סמוך על שולחנו של הנודר, כך שהתנאי נועד לרווחת הנודר, שהרי אם אין הלה נותן את החטים, מחסור הבן מוטל על האב; ואכן, אם אין הבן סמוך על שולחנו של האב, רק הבן יכול למחול על התנאי, ולא האב. זה לא ממש מחילת תנאי, כפי שיוסבר אח"כ, אבל מ"מ אפשר ללמוד מזה למחילת תנאי, שבתנאי שנעשה לטובת צד ג, צד ג יכול למחול ולא המתנה[63]. ר' שמשון בכרך[64] לומד מן הראשונים שם לנידונו: ראובן נתן סכום מסוים לשמעון, כדי שימחל שמעון את החוב של בן ראובן לשמעון, והתנה את הנתינה בכך שלא יפרע בן ראובן את החוב לשמעון; ואכן שמעון מחל, אבל בן ראובן נתן כסף לשמעון בתורת פרעון חובו. הוא פוסק ששמעון אינו צריך להחזיר את מה שנתן לו ראובן, כי ראובן התכוון בתנאו רק להרווחת בנו, כדי שיופטר מחובו, והרי הבן מחל על ההרווחה, שבכך שפרע לשמעון הוא כאילו הבן אמר "איני חפץ בהרווחה שנתן לי אבי" ולכן נתינת ראובן קיימת. אשר לדעת הרשב"א (שהובא לעיל, פרק ג, 4) שאומר שבתנאי של אי עשייה ועשה, לא יכול לומר "כאילו לא עשית", הוא כותב שהרשב"א יודה בענייננו, שהרי ברור שראובן התכוון רק שלא יתן בנו לשמעון בתורת פרעון חוב (שהרי על זה שילם לשמעון שימחל לו) ולא איכפת לו שיתן בנו מתנה לשמעון, ולכן גם אם נתן בדרך פרעון, יכול הבן לומר "הריני כאילו חזרתי וקיבלתי משמעון וחזרתי ונתתי לו בדרך מתנה", ואפוכי מטרתא למה לי, לכן מתנת ראובן לשמעון קיימת; אבל אם ראובן כלל בתנאו בפירוש שנתינתו לשמעון בטלה גם אם יתן בנו לשמעון לשם מתנה, לרשב"א הבן לא יכול למחול על התנאי, כי לא שייך לומר "הריני כאילו חזרתי וקיבלתי משמעון וחזרתי ונתתי לו", שהרי ראובן התנה בפירוש שלא יתן לו בשום אופן. והוא כותב שאם שמעון טוען שראובן לא הזכיר בתנאו דרך מתנה, לרשב"א יישבע שמעון וייפטר[65]. 6. מחילה נגד רצונו של הצד השני ר' יוסף חזן[66] כותב שהעושה תנאי לטובתו ומוחל עליו, ושכנגדו מתנגד ורוצה שהתנאי יישאר כי הוא רוצה שהמעשה לא יתקיים - התנאי אינו מחול. לדוגמה, המקדש אשה על מנת שתתן[67] לו כסף, ומחל על התנאי, האשה יכולה לומר שאינה רוצה בביטול התנאי, אלא אינה רוצה לתת את הכסף ורוצה שלא יחולו הקידושין. טעם הדבר הוא שמחילת תנאי  מועילה כי נחשב כאילו קיים את התנאי, וכדי לומר שהתנאי מחול, צריך לומר שרואים כאילו התקיים התנאי - כאילו האשה נתנה את הכסף, והרי האשה לא רוצה לתת, א"כ זו לקיחה מהאשה בעל כרחה דבר שהיא לא חייבת לתת, ולכן זה לא נחשב נתינה, ולכן  לא תועיל המחילה. אך יש להעיר שנימוק זה שייך רק בתנאי של נתינת הצד השני, ולא שייך בתנאי כמו "על מנת שאין בך מומים", שבו אין "כאילו" לקיחה מהצד השני[68]. פרק חמישי מחילה אחרי שנתבטל התנאי 1. תנאי שבעובדה שהתברר שאינה כן ר' צבי אשכנזי[69] כותב שאם כבר התבטל התנאי, כגון שהתנה "על מנת שאין בך מומים" ונמצאו בה מומים, בטלה הפעולה המשפטית, ולא מועילה אח"כ מחילה על התנאי כגון באמירת "הריני כאילו התקבלתי", או "הריני כאילו התקיים התנאי", להחיות את הפעולה המשפטית. מחילת תנאי יכולה רק להפוך פעולה משפטית מותנית למוחלטת, אבל אינה יכולה ליצור פעולה משפטית חדשה לאחר שהפעולה המקורית פקעה. ר' צבי אשכנזי מיישב בזה את הקושיה מקידושין מט, ששם נאמר לענין תנאי "על מנת שאני עשיר" או "על מנת שאני כהן", שאינה מקודשת גם אם אמרה "בלבי היה להתקדש לו גם אם אינו עשיר", והרי אמירה זו משמעותה מחילה על התנאי? תירוצו הוא, ששם מדובר שכבר התגלה שאינו עשיר, ולכן א"א למחול, וגם לא מועיל שתאמר "התכוונתי למחול על התנאי מעיקרא", כי דברים שבלב אינם דברים (אף שאילו מחלה מעיקרא היה מועיל)[70]. ר' מאיר פוזנר[71] מנמק עיקרון זה על פי הרא"ש שנימק את יכולת המחילה, שמה שתנאי יכול לבטל מעשה הוא חידוש, ולכן הדיבור של מחילת התנאי יכול לבטל את הדיבור של התנאי, וממילא המעשה קיים; וזה אפשרי רק כל זמן שהמעשה תלוי ועומד, האם יתבטל ע"י התבטלות התנאי, ולכן המחילה יכולה לבטל אותו, אבל אם כבר נמצא ההיפך, מיד בטל המעשה, ולא יכול דיבור (מחילה על התנאי) לקיים מעשה. אבל הוא עושה הבחנה: רק אחרי שנודע לו על התבטלות התנאי, לא יכול למחול. אבל כל זמן שלא נודע למתנה דבר ההתבטלות, מחילת התנאי מועילה, כגון המקדש אשה "ע"מ שאין עלייך נדרים", ועדיין לא ידוע לו האם נדרה, או "ע"מ שאני עשיר" ועדיין לא התברר האם הוא עשיר - יכול למחול; ואף שכשנמצא היפך התנאי, התברר שמעולם לא היו הקידושין תלויים ולא היה אפשר שיתקיימו - מ"מ כיון שכל יכולתו של תנאי לבטל מעשה הוא חידוש, אין לך בו אלא חידושו, שהמעשה מתבטל רק משעה שנודע, ולא בשעת הספק. יש להעיר שכך מוכח מסוגיות יבמות וכתובות, שהרי שם מדובר שקידש אשה על מנת שאין עליה מומים או נדרים, ובכל זאת נאמר שמועילה מחילת התנאי, ועל כרחנו צריך לומר שמדובר שעוד לא נודע על התבטלות התנאי, ולכן מועילה מחילה. יש לנמק עוד על פי נימוקו של הר"ן ליכולת המחילה - שהיה בדעתו שהתנאי יחול רק אם יקפיד כשייוודע לו, ולכן כל זמן שלא נודע לו, יכול למחול. חזון איש[72] כותב שבתנאי עובדתי (כגון "על מנת שאין בך מומים") מועילה מחילה כי הוא התכוון שהתנאי יחול רק אם כשייוודע לו, יקפיד. מנימוקו עולה שמועילה מחילה גם אם מחל רק כשנודע לו שהתנאי לא התקיים, שלא כר' מאיר פוזנר. 2. תנאי של אי עשייה, ועבר ועשה חזון איש[73] כותב שבתנאי שלילי, כגון "על מנת שלא תשתה יין", אם שתה יין, מיד התבטלה הפעולה המשפטית, ולא מועילה מחילה אח"כ, מפני שבזה לא שייך לומר שכשהתנה התכוון שהתנאי יחול רק אם יקפיד כשייוודע לו[74]. נראה שכוונתו היא שדוקא בתנאי שבעובדה, שבו העובדה כבר ידועה בעולם ורק אדם זה אינו יודע עליה - יש מקום לומר שידיעתו על העובדה היא הגורם החשוב בעיניו, ולכן חלות התנאי תלויה ברצונו בשעה שידע את העובדה. לעומת זאת, כאן מדובר בתנאי שבעתיד, שלא ישתה יין בעתיד, ואי אפשר שידע על כך בשעת עשיית התנאי, ולכן אין סיבה להניח שעושה התנאי תולה את חלות התנאי בידיעתו האישית. 3. תנאי של עשייה שנקצב לו זמן ועבר הזמן חזון איש[75] כותב שבתנאי של עשייה עם הגבלת זמן, כגון "על מנת שתתן עד ל' יום", ועברו שלשים יום ולא נתן, לא מועילה מחילה, מפני שכשעובר הזמן, כבר בטלה הפעולה המשפטית[76]. 4. תנאי הכרוך בחפץ מסוים, והחפץ הושמד ר' יוסף חזן[77] כותב שהעושה תנאי הכרוך בחפץ מסוים, כגון "על מנת שתתן לי בגד מסוים", ואבד הבגד או נשרף, יכול עדיין למחול על התנאי, מפני שביטול תנאי עוקר את התנאי מעיקרו ולכן לא משנה שאינו יכול לקיים את התנאי. אבל ר' דוד פרידמן[78] כתב שאם נשרף הבגד שהיה תנאי שתתן האשה לבעל, ונודע לבעל, התבטלה הנתינה הראשונה והמעשה לא חל למפרע ע"י מחילה או ביטול. זאת במקביל להבחנה דלעיל, פסקה 1, בענין תנאי שבעובדה, בין אם כבר נודע הדבר לבין אם לא נודע. ייתכן שהפוסקים שאמרו שאם עבר הזמן אינו יכול למחול, יאמרו כך גם כאן[79]. פרק שישי תנאי נייטרלי, שאינו לטובת אחד הצדדים הר"ן[80] כותב שהמתנה תנאי סתם, שאינו לתועלת עבורו, אינו יכול למחול עליו. דוקא המתנה תנאי להנאתו, הפעולה המשפטית תלויה בדעתו, האם יקפיד בעתיד, ולכן יכול למחול (ראה לעיל, פרק ג, 2, שכך נימק הר"ן את יכולת המחילה), אבל כאן שמראש לא הקפיד ואעפ"כ התנה, זה סתם תנאי, ואין סיבה לומר שהתנאי מותנה בכך שיקפיד עליו בעתיד, ולכן התנאי מוחלט וא"א למחול עליו. הר"ן מיישב בכך מדוע בקידושין מט נאמר לגבי המקדש אשה "על מנת שאני עשיר" וכדומה, שלא מועיל שתאמר אח"כ  "בלבי היה להתקדש לו גם אם אינו עשיר", אף שכשאמרה "בלבי היה להתקדש לו" משמעותו שהיא מוחלת גם עכשו, שהרי מראש עד סוף לא הקפידה. התשובה היא, שכיון שאמרה "בלבי היה להתקדש בכל מקרה" יוצא שלא התכוונה לעשות תנאי לתועלתה, אלא עשתה תנאי סתם, ועל תנאי סתם לא מועילה מחילה[81]. אבל ר' אריה ליב הכהן[82] כותב שלפי הנימוק של הרא"ש שהובא לעיל, פרק ג, 3, שמועילה מחילת תנאי כי דיבור מבטל דיבור - מועילה מחילה גם על תנאי שאינו להנאתו[83]. פרק שביעי אם היתה הקפדה מיוחדת על קיום התנאי 1. מחילה אחרי שגילה דעתו שהוא מקפיד על קיום התנאי הר"ן[84] כותב שהמקדש אשה על תנאי, וגילה דעתו שהוא מקפיד על קיום התנאי, אין מועילה מחילת התנאי אח"כ. נראה שטעמו הוא, שהיכולת למחול תנאי נובעת מהנחתנו שעושה התנאי התכוון שהתנאי יחול רק אם יקפיד עליו (ראה בשמו לעיל, פרק ג, 2, שזה הטעם), והרי כאן הקפיד, והראה שהוא רוצה שהתנאי יחול; ואין זה סביר להניח שהתכוון שהתנאי יחול רק אם יקפיד  עליו וימשיך להקפיד עליו לעולם, אלא סביר להניח שהתכוון שיחול אם יקפיד פעם אחת. ר' אריה ליב הכהן[85] מוסיף, שהדין כך גם לפי טעם הרא"ש (שהבאנו לעיל, פרק ג, 3), שמחילת תנאי מועילה כי דיבור מבטל דיבור, שהרי ברגע שנודע לו והקפיד, בטלה הפעולה המשפטית המותנית, ואין מעשה בכלל, ולא ייתכן שמחילת התנאי תחיה את המעשה. אבל יש להעיר שנימוק זה שייך רק בתנאי שבעובדה, אבל בתנאי שבעשייה, לדוגמה, שנקצב לו זמן ועדיין לא עבר הזמן, או בתנאי של עשייה שעדיין לא עשה, הקפדתו על התנאי לא מבטלת את הפעולה המשפטית, כי עדיין יתכן שיתקיים התנאי. ר'  שמואל פייביש[86] מצמצם את דברי הר"ן בכך, שבתנאי בממון יכול למחול גם אם גילה דעתו לפני כן שהוא מקפיד עליו. הוא לא הסביר מה ההבדל בין ממון לתחומים אחרים. לעומתו, ר' אריה ליב הכהן[87] כתב שגם בממון, כיון שהקפיד, בטלה הפעולה המשפטית, ולא מועילה מחילה על התנאי שתביא לקיום הפעולה המשפטית[88]. ר' משולם ראטה[89] כותב שקצות החושן מדבר בפעולה משפטית שאינה ממונית, כגון קדושין או שדוכין, ורק התנאי הוא דבר של ממון, אולם הוא מסכים לבית שמואל שאם גם המעשה וגם התנאי הם שניהם דבר של ממון, כמו מתנה מותנית, יכול למחול גם אחרי שהקפיד[90]. 2. אם אמר מראש שלא תועיל מחילת התנאי רז"נ גולדברג[91] כותב שמי שעושה תנאי, ואומר שגם אם ימחל על התנאי בעתיד, המחילה לא תועיל לקיים את הפעולה המשפטית בלי קיום התנאי - לא יוכל למחול על התנאי. הוא מנמק, שמה שמועילה מחילת תנאי הוא כי יש אומדנא שכוונתו בתנאי היתה שיחול רק אם יקפיד עליו, ולכן כל שאינו מקפיד, הרי זה כאילו נתקיים התנאי (כדברי הר"ן לעיל, פרק ג, 2); ואם כן, אם אמר בפירוש שלא תועיל מחילתו, לא תועיל. כלומר, בסתם מניחים שלא התכוון לתנאי מוחלט אלא התכוון שהפעולה המשפטית תהיה מותנית בתנאי "אם אקפיד על התנאי", אבל כאן אמר בפירוש שהוא מתכוון לתנאי מוחלט, שהפעולה המשפטית תהיה מותנית "אם יעשה את המעשה". לכאורה, לפי הנימוק של הרא"ש, שאפשר למחול על תנאי כי דיבור מבטל דיבור, גם במקרה זה תועיל מחילה[92]. כאן אין מקום לסברת ר' אריה ליב הכהן דלעיל, פסקה 1, שגם לרא"ש אינו יכול למחול אם הקפיד מפני שכבר בטלה הפעולה המשפטית - הרי כאן ההקפדה הובעה מראש, ולכן ברור שלא התכוון לבטל את הפעולה המשפטית לגמרי. 3. מחילת תנאי מתוך הקפדה בגיטין עה ע"ב, נחלקו רשב"ג וחכמים במגרש אשה "על מנת שתשמשי את אבא", ואביו אמר שאינו רוצה שתשמש אותו, שלא בהקפדה[93]; ומכאן שלכל הדעות אם אמר "אי אפשי בהקפדה", אינה מגורשת, כי לא התקיים התנאי. מכאן מסיק ר' יוסף חזן[94] שאף שאפשר לבטל תנאי ע"י מחילה משום שנחשב כאילו קיים אותו, הרי אם המחילה באה מתוך הקפדה של עושה התנאי, המחילה לא מועילה. במקרה בסוגיה שם, התנאי היה תלוי באדם אחר, ותנאי כזה יותר חלש, שהרי לפי רשב"ג, אם האשה לא גרמה לעיכוב, הגט קיים גם בלי קיום התנאי, ובכל זאת שם מחילה עליו מתוך קפידה לא מועילה; וק"ו שמחילה מתוך הקפדה לא מבטלת את התנאי בתנאי שקיומו תלוי במי שהתנה. הוא מדייק כך גם מהר"ן (שהבאנו לעיל, פרק ג, 2) שהסביר שמחילת תנאי מועילה כי מראש התנה על דעת שיקפיד על קיום התנאי, וכאן הוא מקפיד על הקיום אלא שמוחל על כרחו כדי שהמעשה יתקיים, ולכן זה לא נחשב קיום. על פי זה פסק בנידונו, ראובן שמכר קרקע לשמעון בתנאי שיביא לשמעון שטר הסכמה מאשתו, תנאי שהוא לטובת שמעון, וראובן לא הביא את השטר, ושמעון רצה בקיום המכר בכל זאת, ומחל על התנאי - מאחר שהקונה לא רצה למחול על התנאי והוא מחל רק כדי לקיים את המקח, זה לא נחשב קיום, והתנאי אינו מחול. 4. תנאי שצד א עשה כדי לצער את צד ב יש אומרים[95] שאדם אינו יכול למחול תנאי שאין בו תועלת לעושה התנאי, כגון "על מנת שתלך לירושלים", מפני שהוא עשה את התנאי רק כדי לצער את חברו, ולכן הוא מקפיד על כך שיתקיים התנאי בדווקא. רק המתנה לטובת עצמו יכול למחול, מפני שעיקר כוונתו היא שיתקיים רצונו, ולאו דוקא ע"י ביצוע התנאי. הם לומדים זאת מהדין (שנביא להלן, פרק יג) שלא מועילה מחילת תנאי בגט, מפני שהבעל עשה את התנאי כדי לצער את אשתו, ולא לטובת עצמו[96]. פרק שמיני שתיקה שמתפרשת כמחילה על קיום תנאי בסוגיות הנ"ל בקידושין ובחליצה, אין מדובר במחילה מפורשת, אלא שאנחנו מסיקים מתוך שעשה מעשה ושתק ולא הזכיר את התנאי, משמע שמחל בלבו על התנאי. מכאן שמועילה מחילת תנאי גם אם אינה מפורשת, אלא מסיקים אותה מכללא. לענין קידושין "על מנת שאין עלייך מומים" וכנס אותה, מסביר הרא"ש[97], שיש להניח שהמקדש מוחל על התנאי כדי שלא תהיה בעילתו בעילת זנות[98]. לענין חליצה "על מנת שתתני לי מאתים זוז", מסביר ר' בצלאל אשכנזי[99], שמניחים שמתוך יראת ה', כדי שלא להכשילה אם לא תתן לו, שאם תינשא לאחר על סמך החליצה, ובאמת החליצה לא תחול אם לא תתן לו, נמצא שעברה באיסור "יבמה לשוק" - מחל על התנאי; ומ"מ לא מחל בפירוש, מפני שהוא מקווה שתקיים את התנאי, מפני שתחשוב שלא מחל, אף שבאמת מחל בלבו; והברייתא קוראת לה "חליצה מוטעית", כי באמת אין בדעתנו לתת לו את הכסף בשם האשה, אלא אנו מטעים אותו לחשוב שניתן. מקרה אחר של מחילת תנאי בקידושין בשתיקה, כתבו תוס'[100], שאם אשה עשתה תנאי בקידושין, ונודע לה שלא התקיים, ושתקה ולא מיאנה, אלא נשארה אצל הבעל, מחלה בזה על התנאי. מעשה בראובן שנתן נכס במתנה לשמעון, שיוכל למוכרו לצורך הוצאות עלייתו לא"י כשירצה לעלות. שמעון מכר את הנכס בלי לקיים את התנאי של עלייה לא"י.  אחרי שלשים שנה, ראובן עירער על המתנה בטענה שלא התקיים התנאי, כי הוא נתן על דעת שיעלה שמעון, ולא עלה. נפסק, שכיון שעברו שלושים שנה ולא מחה, גילה דעתו שמחל על התנאי, והמתנה תקפה[101]. ראובן שמכר נכס לשמעון, והתנה ראובן "כשיהיה לי כסף תחזיר לי את הנכס", והשיג ראובן כסף ובכל זאת לא דרש את החזרת הנכס, מחל בזה על התנאי[102]. שתיקה על איחור בתשלום: ר' שלמה מסקאלא[103], עוסק במשכיר שהתנה את השכירות בכך שהשוכר ישלם לו מקדמה ארבעה חדשים לפני תחילת כל שנה, והשוכר לא שילם לו לפני השנה השנייה; ובכל זאת קיבל ממנו המשכיר את דמי השכירות על השנה השניה, אף שאיחר, והניח לו לשבת בקרקע. הוא כותב, שהתנהגות המשכיר מראה שמחל את התנאי, ואף שלענין קידושין על תנאי, יש ספק האם מה שכנס אותה בשתיקה מוכיח שמחל[104], כי אולי לא בדק ולא נדע לו המום, כאן ודאי מחל, שהרי ידע על האיחור[105]. אבל לא כל שתיקה מתפרשת כמחילה: ר' אליהו מזרחי[106] עוסק במי שנדר לצדקה על תנאי אבל לא חזר על תנאו בשעת הנתינה. הוא כותב שאין לומר שכיון שנתן את הצדקה לגבאי ולא פרש את תנאו בשעה שנתנן לידו, זה מראה שמחל על תנאו. הוא מוכיח זאת מדברי אביי, בכתובות עג ע"א, "לא תימא דטעמיה דרב הוא משום דכיון שכנסה סתם אחוליה אחליה לתנאי", כלומר אל תלמד מרב שכל המתנה תנאי בתחלת המעשה ובשעת הגמר לא הזכיר תנאו, שמחל תנאו ובטלו - זה לא נכון, כי לעולם על דעת התנאי הוא עושה מה שעושה, ואינו מוחל תנאו; הרי שכל זמן שלא ביטל תנאו בפירוש, אינו בטל, ולא אומרים שכיון שנתנו ליד הגבאי ולא פירש שום תנאי, ודאי מחל על תנאו. דווקא במקרים הנ"ל בקידושין ובחליצה השתיקה מוכיחה שמחל, משום שיש סיבות מיוחדות המוכיחות כך, כפי שהסבירו הראשונים שהזכרנו. פרק תשיעי מחילה אחרי מותו של הצד השני אשה שהתנתה את הקידושין בתנאי לטובתה, ומת המקדש, לא יכולה לומר אחרי מותו "אני מוחלת  על התנאי והריני כאילו התקבלתי" כדי שיחולו הקידושין למפרע ותוכל לקבל כתובה[107]. פרק עשירי מחילת תנאי שבנוסח "אם..." נוסחו של תנאי עשוי להשליך על אופן פעולתו. המשפט העברי מבחין בין תנאי בנוסח "על מנת" לבין תנאי בנוסח "אם" - אם הנוסח הוא "על מנת", לדוגמה המקדש אשה "על מנת שאתן לך מאתיים זוז בתוך שלושים יום", הפעולה המשפטית (הקידושין) חלה מיד, אלא שאם לא יקיים את התנאי במועד שנקבע, הפעולה בטלה למפרע. לעומת זאת, בתנאי בנוסח "אם", לדוגמה, המקדש אשה "אם אתן לך מאתיים זוז תוך שלושים יום", הפעולה המשפטית חלה רק ברגע קיום התנאי[108]. מתעוררת שאלה, האם נוסח התנאי משפיע על היכולת למחול עליו. ר' יוסף חזן[109] דן בשאלה זו. תחילה הוא מעלה אפשרות שדוקא בתנאי בנוסח "על מנת", שכבר חלה הפעולה המשפטית, מועיל ביטול התנאי לקיים את חלות הפעולה, אבל בתנאי בנוסח "אם", הפעולה חלה רק בעת קיום התנאי, א"כ קיום התנאי הוא קיום המעשה, ואולי רק קיום התנאי מועיל ולא יועיל ביטול תנאי שיהיה כאילו קיים. ועוד, שבתנאי של "על מנת", כיון שלא יכולים שני הצדדים לבטל את התנאי באופן שגם אם יתקיים לא יחול המעשה[110] א"כ המעשה עומד להתקיים, והוא כאילו כבר מקוים, וגמר הקיום הוא דבר זניח, ולכן דיבורו בביטול התנאי יכול לגומרו, שדיבור מקיים דיבור; אבל ב"אם", שיכול כל צד לבטל את המעשה[111], גם במתנה ובמכר, אולי לא יכול דיבור לקיים את המעשה ע"י ביטול התנאי. לאחר מכן, הוא מעלה אפשרות לעשות הבחנה: מחילת תנאי מועילה גם בתנאי של "אם", כי מחילה נחשבת כאילו התקיים התנאי, והיא נתינה גמורה, אבל ביטול תנאי[112] אולי אינו מועיל בנוסח זה, כי בביטול תנאי לא שייך הטעם "אפוכי מטרתא למה לי", ואם כן אינו נחשב כאילו התקיים התנאי, וכ"ש לדעה שביטול תנאי נחשב עקירת התנאי מעיקרו, אין ללמוד אותו ממחילה. עוד הוא כותב, שלפי הנימוק של הרא"ש[113], שמחילת תנאי מועילה כי היא כקיומו, כי המעשה חל מיד אלא שמוטל עליו לקיים את תנאו - נימוק זה שייך רק ב"על מנת", ולפי זה ב"אם" לא תועיל מחילה, וזאת גם בהסכמת הצד השני, שהרי בגט אין משמעות לדעתה של האשה, שהרי אפשר לגרשה על כרחה, ואעפ"כ נקט הרא"ש שרק ב"על מנת" מועיל ביטול תנאי. מסקנתו היא, שב"אם" אין המתנה יכול לבטל את התנאי לבדו, ורק שניהם יחד יכולים, שהרי לא ייתכן שראובן יקיים את המעשה ע"י ביטול התנאי, שהרי שמעון יכול לבטל את המעשה ע"י ביטול התנאי באופן שיבוטל המעשה[114], ולא ייתכן שזה אוסר וזה מתיר[115]. יש להעיר, שגם אם נניח שמועילה מחילת תנאי של "אם", הרי לפי התפיסה שבמחילת תנאי רואים כאילו התקיים התנאי, הפעולה המשפטית חלה רק מעת המחילה, כשם שאילו התקיים התנאי בפועל, הפעולה המשפטית חלה רק בשעת קיום התנאי. לעומת זאת, לפי התפיסה שמחילת תנאי עוקרת אותו מעיקרו, נמצא למפרע שבעת ביצוע הפעולה המשפטית היא היתה בלתי מותנית, והיא חלה מיד אז - ואם כן היא חלה למפרע. פרק אחד-עשר מחילת תנאי שלא בפני עדים הרמב"ם[116] כותב שמחילת תנאי מועילה שלא בפני עדים. זאת אף בתנאי בקידושין, אף שקידושין צריכים עדים. טעמו הוא, שע"י מחילת התנאי הקידושין הראשונים חלים ממילא למפרע באופן מוחלט, והרי הקידושין הראשונים היו בפני עדים, ואין צורך בקידושין חדשים[117]. מגיד משנה[118] מביא ראיה לרמב"ם, שהרי הסוגיה בכתובות עג, שעולה ממנה שמועילה מחילה על תנאי בקידושין, לא הזכירה עדים[119]. לעומתו, הראב"ד[120] כותב שמחילת תנאי בקידושין מועילה רק בפני עדים, כי קידושין צריכים עדים. ר' מאיר פוזנר[121] מנמק את דעתו, שאף שקיום התנאי בקידושין א"צ עדים, מ"מ מחילת התנאי צריכה עדים כי היא ענין חדש, שלא  כקיום התנאי, שמעיקרא עומד התנאי להתקיים. יש להדגיש, שאף לראב"ד, בפעולה משפטית שאינה צריכה עדים כדי שיהיה לה תוקף, הרי אם היא מותנית, מחילת התנאי תקפה אף שלא בפני עדים. פרק שנים-עשר מחילת תנאי שלא בפני הנמחל ר' מאיר פוזנר[122] כותב שבתנאי שהוא לטובתו של המתנה, הוא יכול למחול על התנאי גם בינו לבין עצמו, אפילו בקידושין, שהרי במחילת התנאי חלים הקידושין למפרע, וא"כ אין צורך שהאשה תהיה במעמד המחילה (אך הוא מעיר שבכל מחילה יש מחלוקת האם מועילה שלא בפני הנמחל - ראה בעבודה הכללית). הוא מיישב את מה שהפוסקים[123] נוקטים שימחל "בינו לבינה" - שמדובר במחילת תנאי שאינו רק לטובתו, ולכן צריך גם את רצונה[124]. מחילת תנאי בלב: כפי שהזכרנו, בסוגיה בכתובות וביבמות מדובר באומדנא שאדם מחל על תנאי בלבו, ומשם משמע שמחילת תנאי בלב מועילה. אבל אפשר לדחות הוכחה זו, שדוקא אם יש אומדנא, היא מועילה, משום שאלו דברים שבלבו ובלב כל אדם, משא"כ המוחל בלבו ואין אומדנא, שאלו דברים שבלב[125]. פרק שלושה-עשר חריג - מחילת תנאי בגירושין כפי שראינו בסוגיית גיטין, לא מועילה מחילת תנאי בגט, מפני שיש להניח שהבעל עשה את התנאי מתוך כוונה לצער את האשה, ולא רק לטובת עצמו, וזאת בגלל יחסיו הרעים עמה. וכך פסק הרמב"ם[126]: "הרי זה גיטיך, על מנת שתתני לי מאתיים זוז מכאן ועד שלושים יום, חזר ואמר לה בתוך השלושים יום, הרי הן מחולין לך, אינה מגורשת, שהרי לא נעשה התנאי"[127]. הרשב"א[128] מסביר שאין אומרים שייחשב כאילו התקיים התנאי כיון שגם אם תתן לו, יכול להחזיר לה אחרי קבלתו, ואפוכי מטרתא למה לי (ראה לעיל, פרק ג, 4, שלדעתו זה הטעם ליכולת למחול תנאי) - כי הוא התכוון שתצטער בנתינה בפועל, ולכן דרושה נתינה בפועל. ר' יוסף חזן[129] מנמק, שבתנאי לצער, אנן סהדי שמראש התנה בדוקא, שהוא רוצה שהתנאי יתקיים ממש, גם אם לא יקפיד על כך אח"כ, כי לא עלה בדעתו שלא יקפיד אח"כ, אלא היה בטוח שיקפיד לעולם[130]. גם אם הגט ביד שליח, לא יוכל הבעל למחול על התנאי, כיון שנתן את הגט לשליח על תנאי זה, וכוונתו היתה לצערה[131]. הראב"ד[132] כותב שאם מחל על התנאי, ומת תוך שלושים יום, אפילו לא נתנה, מגורשת, כי כיון שמת אין אומרים שהתכוון לצערה, אלא מועילה מחילת התנאי. אבל מגיד משנה[133] כותב שגם אם מת, התנאי אינו מחול, שהרי מה שקובע הוא שבשעת עשיית התנאי התכוון לצערה, וזה נכון גם אם מת, שהרי בשעת התנאי לא ידע שימות תוך שלושים יום. גם בגט, אם התנאי נעשה לטובת האשה, היא יכולה למחול עליו, בהסכמת הבעל, והגט חל למפרע גם אם התנאי אינו מתקיים[134]. מצד שני, מצאנו שהראשונים אומרים שבגט מועיל ביטול התנאי ע"י הבעל, כך שגם אם לא יתקיים התנאי, תהיה מגורשת[135]. הפרשנים מציעים שני הסברים ליישב את דברי הראשונים עם הסוגיה האומרת שאין מועילה מחילת תנאי בגט. מגיד משנה[136] מפרש שמדובר שאח"כ אמר לה "להוי גיטא" בלי תנאי, והביטול אינו מועיל במובן שדיברנו בו עד עכשו במחילת תנאי - שהפעולה המשפטית הופכת למפרע למוחלטת, אלא שבאמירתו זו הוא מגרש אותה מעכשו ולהבא, כאילו נטל ממנה את הגט וגירש אותה מחדש. לפי שיטה זו, לא מועיל ביטול התנאי שייחשב גט למפרע, ויכול רק לבטל את התנאי ולומר "הא גיטך" ותתגרש מעתה; ולפי זה, יצטרך לומר "הא גיטך" בפני עדים[137]. בדרך זו היא מגורשת גם אם התנאי נעשה כדי לצער אותה. דוקא במחילת תנאי, אם התנאי היה לצערה לא מועילה מחילה, שהרי מחילת תנאי היא כאילו קיים את התנאי, וכאן אין לומר שכאילו קיים את התנאי, שהרי התכוון לצערה ולא ציער אותה; אבל ביטול גט מועיל גם בתנאי שהיה לצערה כי הוא לא מועיל מדין קיום התנאי, אלא משום שהוא מגרש מחדש עכשו[138]. לעומת זאת, הרא"ש סובר שמועיל ביטול התנאי גם בלי לומר "ליהוי גיטא", אלא כיון שביטל את התנאי נתקיים הגט למפרע. לדעתו, דוקא "מחולים לך" לא מועיל בגט כי משמעות הדבר  היא שהבעל רוצה את התנאי אלא שמוחל לה על נתינת הגט, ומחילה לא מועילה כי רצה לצערה, אבל אם רוצה לבטל את התנאי מראש, מועיל גם בגט כי דיבור מבטל דיבור[139]. ההבחנה של הרא"ש אינה בין לשון "מחילה" לבין לשון "ביטול", אלא גם אם השתמש בלשון "אני מוחל על התנאי", משמעו ביטול התנאי מראש, ורק אם אמר "אני מוחל לך על הדבר שהיית צריכה לתת לי לפי התנאי", אינו מועיל, מהטעם האמור בתלמוד[140]. אפשר להסביר, שבכל זאת לא השתמש הרא"ש בלשון מחילה, מפני שמדובר גם בתנאי שאינו לטובת הבעל (כפי שנראה להלן), ובו לא שייכת מחילה. יש אומרים שלפי הרא"ש, דרך ביטול מועיל גם אם הבעל עשה את התנאי כדי לצער את אשתו[141]. לעומתם, אחרים אומרים שלפי הרא"ש לא מועיל ביטול תנאי שהבעל התנה כדי לצער את אשתו, כמו שאין מועילה מחילת תנאי כזה, כפי שראינו לעיל[142]. בדרך ביטול, אפילו תנאי לטובת האשה יכול הבעל לבטל בלי הסכמתה, שהרי הוא יכול לגרש אותה בעל כרחה[143]. גם אם האשה התנתה את התנאי, יכול הבעל לבטלו, שהרי נאמר בב"מ סו: "אי לאו פטומי מילי, בדידה קיימא למישדה תנאה בגיטא... מהו דתימא איהו גופיה אדעתא דידה גמר ויהיב, קא משמע לן", הרי שתנאי שלה בגט אינו כלום, אלא שהבעל מסכים והוא כאלו הוא התנה; וכיון שהבעל מתנה, בידו לבטל. מ"מ רצוי שתסכים האשה לביטול התנאי, כדי שלא ייראה הבעל כעובר על תקנת רבינו גרשום שלא לגרש אשה נגד רצונה[144]. פרק ארבעה-עשר מחילת חלקית - על חלק מתוכן התנאי הרא"ש[145] פוסק שמי שעמד לצאת למדינת הים וקידש אשה בתנאי "אם אבוא מעכשו עד י"ב חודש תהיי מקודשת מעכשו", ולפני שהלך הסכימו שניהם להאריך את הזמן, ועברו י"ב חודש ולא בא, אבל הוא בא לפני הזמן המוארך - מקודשת, כי כשם שאפשר לבטל תנאי בקידושין כך אפשר להוסיף או לגרוע ממנו, ואפילו אזל בינתיים הכסף, הקידושין חלים למפרע כשמתקיים התנאי השני.  מקשה הט"ז[146], איך יכולים להאריך את זמן התנאי, הרי אם נשבע לווה למלוה  לפרוע לו בזמן פלוני, אומר הרשב"א (שנביא להלן, פרק טז, 6) שאין המלוה יכול להאריך את הזמן; ואמנם שם יש פתרון, שיאמר המלוה "הריני כאילו התקבלתי ע"מ שתישבע לפרוע לי לזמן פלוני" ויישבע לו (כפי שנראה שם), אבל אם נלך בדרך זו בקידושין, יצטרך קידושין אחרים לתנאי השני, כמו ששם צריך שבועה שניה, והרא"ש לא הזכיר קידושין שניים? וצ"ל שבקידושין, מה שהתנאי הראשון מבוטל ע"י אמירת "הריני רואה כאילו באת תוך י"ב חודש", כוונתה שרק אם יבוא בזמן החדש היא רואה כאילו בא תוך י"ב חודש (כלומר, הביטול מותנה בקיום התנאי החדש), ולכן הקידושין הראשונים נעשים תלויים בתנאי השני ולכן א"צ עוד קידושין; וא"כ מדוע בענין הארכת הלוואה  לא אומרים שהמלוה יכול לומר "הריני כאילו התקבלתי" בתנאי שישלם בזמן החדש, ונמצא שהשבועה עדיין קיימת[147]? והוא נשאר בצ"ע. אפשר ליישב, שבענין קידושין זה לא מחילת תנאי בדרך "הריני כאילו התקבלתי", אלא עקירת התנאי מעיקרו (ביטול תנאי), ולכן זה אפשרי; והעקירה מותנית בכך שיבוא בזמן החדש; ואילו בשבועה לא שייכת עקירה אלא כשחכם מתיר. פרק חמישה-עשר מחילה שמביאה לאי-קיום תנאי מחילה דומה למחילת תנאי היא מחילה שמביאה לאי-קיום תנאי, כמו במקרה בנדר, שהסוגיה בגיטין משווה למחילת תנאי. אלא שכאן, המחילה מביאה לביטול החלות המשפטית המותנית (איסור הנדר), ע"י שהמחילה עושה כאילו שלא התקיים התנאי (בניגוד למחילת תנאי, שבה  המחילה מביאה לחלות המשפטית ע"י שהמחילה עושה כאילו התקיים התנאי)[148]. הרמב"ם[149] מביא את הדין שבמשנה בנדרים, שהובאה בסוגיית גיטין: "הנודר או הנשבע שאין אתה נהנה לי, אם אין אתה נותן לבניי כור של חיטים ושתי חביות של יין - הרי זה יכול להתיר נדרו שלא בשאילת חכם ויאמר, הריני כאילו נתקבלתי והגיעו לידי. וכן כל כיוצא בזה"[150]. הרשב"א[151] נימק, שהנודר התכוון בתנאו רק משום הרווחתו, וכל שאינו רוצה את הדבר ומוחל עליו, הוא כאילו קיבל אותו, ואנו רואים אותו כאלו התקיים (=לא התקיים) תנאו, מפני שהוא התכוון שתנאו יחול רק אם ירצה בכך. נימוק זה מקביל לנימוק של הר"ן לענין מחילה המביאה לקיום תנאי, כפי שראינו לעיל, פרק ג, 2 (והדבר מעורר קושי, שהרי הרשב"א סובר בענייננו שהמחילה מועילה רק בתנאי חיובי, כפי שראינו לעיל, פרק ג, 4, והרי נימוק זה טוב גם לתנאי שלילי). אבל לא שייך כאן נימוקו של הרא"ש, שדיבור מבטל את דיבור התנאי, שהרי אם נראה כאילו התנאי מעולם לא היה, נמצא שהנדר חל באופן מוחלט; אלא, כאן לא התכוון לבטל את התנאי מעיקרו אלא למחול על הנתינה ולראות כאילו לא התקיים (התבטל) התנאי. ר' מאיר חולק על היתר זה במשנה בנדרים סג ע"ב. הרשב"א[152] נימק, שר' מאיר סובר שהוא נדר על דעת שיתן לו ממש מפני שהיה צריך את הנדר להרווחתו, והרי לא נתן ממש. תוספות[153] נימקו, שמאחר שרצה שיתן לו, אין רגילות לומר הריני כאלו התקבלתי, ולכן חולק ר' מאיר. כלומר, יש חשש שאינו אומר כך בלב שלם כיון שזה לא מצוי. ר' אברהם ברודנא[154] כותב שאם הנודר נקט לשון מחילה  ולא "הריני כאילו התקבלתי" - דינו תלוי במחלוקת האם מועיל "הריני כאילו התקבלתי" בביטול מעשה: לרשב"א (שהבאנו לעיל, פרק ג, 4) שלא מועיל בביטול מעשה, כי רק אם אפשר לראותו כאילו קיבל את הדבר, רואים כאילו התקיים התנאי, לא מועילה מחילה, ואילו לדעה שמועיל "הריני כאילו התקבלתי" בביטול מעשה, כי די במילוי רצונו, מועילה מחילה, כי לדעה זו לא איכפת לנו שבתחילה רצה שלא ילך (לדוגמה) ועכשו רוצה שילך, אלא העיקר הוא שיתקיים רצונו. אם התנאי לא היה ממש לתועלתו של הנודר, אלא רק היתה לו קצת נחת רוח מזה, לא מועיל שיאמר "הריני כאילו התקבלתי"[155]. דוגמה נוספת למחילה המביאה לאי-קיום תנאי היא בראובן שהתחייב התחייבות מסוימת כלפי שמעון, וכדי לחזק את התחייבותו, אומר שאם לא יקיים את התחייבותו, ישלם סכום מסוים לצדקה; ואח"כ שמעון מחל לו על התחייבותו. גם כאן, כמו בנדר, השאלה היא האם מחילת שמעון על קיום ההתחייבות נחשבת כאילו קיים את ההתחייבות, וממילא לא התקיים התנאי, וממילא אין חיוב לשלם לצדקה. כאן החיוב המותנה הוא כלפי קופת הצדקה, וגבאי הצדקה תובע מראובן את קיום חיובו; ואילו התנאי הוא לטובת שמעון. זה דומה לתנאי לטובת צד ג', וראינו לעיל, פרק ד, 5, שהצד השלישי יכול למחול. ר' ישראל איסרלן[156] פוסק שפטור מלשלם לצדקה, כי התחייב לצדקה רק כדי לאלץ את עצמו לקיים את ההתחייבות לשמעון, וכיון שאין שמעון תובע את קיום התחייבותו, אין חיוב צדקה. הוא מביא ראיה מדין נדר, שיכול הנודר לומר "הריני כאילו התקבלתי", כיון שהתכוון להרוויח ע"י התנאי, והואיל והסכים למחול הרי הוא כאילו התקיים התנאי ממש, וגם כאן, התכוון רק ששמעון ירוויח ע"י התנאי;  ובכל תנאי כזה, הכוונה היא רק שלא יסרב איש לעשות את רצון חבירו, אבל כשנעשה רצונו או שהתנאי הוא לצורכו ולטובתו, נתבטל התנאי[157]. פרק שישה-עשר מחילה על חיוב המחוזק בשבועה 1. בחיוב ממוני וכדומה       הנשבע לפרוע חוב לחברו, יכול חברו לומר "הריני כאילו התקבלתי", וכך לפטור אותו לגמרי[158]. הרשב"א[159] נימק, שהוא נשבע לשלם רק כל זמן שהוא חייב, והתכוון ששבועתו תחול רק כל זמן שהחוב קיים, וכיון שמחל לו, כבר אינו חייב. כלומר, זה לא שהוא מוחל על השבועה, אלא שהוא מוחל על החוב, וממילא פקעה השבועה, מפני שהשבועה היתה רק על דעת שיהיה עליו חיוב ממוני. כך גם אם החיוב שהיה מחוזק בשבועה לא היה חיוב כובל מבחינה ממונית. לדוגמה, אם נשבע ראובן למכור חפץ לשמעון, ולא עשו מעשה קניין, כך שאין עליו חיוב ממוני כובל למכור, אלא שהוא חייב למכור מפני השבועה - אם שמעון מחל לו על השבועה, באמירת "הריני כאילו קיבלתי", נפטר ראובן משבועתו[160]. גם כאן אפשר לנמק שהמחילה מפקיעה את החיוב הממוני (שהיה חיוב חלש, מעין מחוסר אמנה), וממילא פוקעת השבועה. 2. בשבועה לעשות מעשה לא ממוני או שלא לעשות מעשה ראובן שנשבע לשמעון שלא לעשות דבר מסוים (שיפגע בשמעון) - שמעון יכול למחול לו על כך, והשבועה תתבטל. כך גם אם נשבע ראובן לשמעון לעשות למענו מעשה לא ממוני[161]. טעם הדבר הוא, שמאחר שראובן נשבע לטובת שמעון, ראובן התכוון שהשבועה תחול רק כל זמן ששמעון ירצה בה, ואילו אם ימחל על הבטחת ראובן, תתבטל השבועה. כיון שתלה את הדבר בדעת חברו, הכל הולך אחר דעתו: בזמן שחברו רוצה שיקיים הנשבע את שבועתו - יקיים, בזמן שהוא רוצה שלא יקיים את שבועתו - לא יקיים[162]. מטעם זה, מועילה המחילה על השבועה בין אם בשעת השבועה לא  רצה חברו שיקיים את שבועתו, ובין אם בשעה שנשבע, רצה חברו שיקיים את שבועתו,  אלא שאח"כ מתחרט.                           יוצאת מן הכלל היא דעת הרשב"א. כפי שראינו לעיל, פרק ג, 4, הרשב"א אומר שאין מועילה מחילת תנאי של אי עשייה וכדומה. מכאן למדו האחרונים, שלדעתו אין מועילה מחילה על שבועה של אי עשייה. לפיכך, לפי הרשב"א, שמעון שנשבע לראובן שלא יעשה דבר פלוני, ואחר כך הסכים ראובן שיעשה שמעון את הדבר - לא מועיל שיאמר ראובן לשמעון "הריני כאילו לא עשית אותו דבר", שהרי הוא עושה היפך שבועתו, שנשבע שלא לעשות ועושה[163]. כך גם בשבועה לעשות מעשה לא ממוני. מהריב"ל[164] עוסק במי שנשבע להכניס את משודכתו לחופה תוך שנה, וכותב שאף שזה שבועה לעשות מעשה, לרשב"א לא תועיל מחילה, מפני שלא שייך כאן הטעם של הרשב"א (בענין מחילת תנאי) שאפילו היה מקבל ממנו היה יכול להחזיר לו. דבריו מתאימים לשיטה שהבאנו לעיל, פרק ג, 4, בהערה, שלרשב"א לא מועילה מחילת תנאי של עשייה שאינו ממוני[165]. כך גם בשבועה לעשות מעשה הנמשך על פני זמן ארוך. ר' ברוך קלעי[166] כותב שלרשב"א, ציבור שנשבעו לרב לקיים אותו עליהם כרב עשר שנים, אינו יכול למחול להם, שהרי בתוך הזמן לא שייך לומר "הריני כאילו התקבלתי והחזרתי"[167]. מקרה נוסף שלרשב"א לא מועילה בו מחילת שבועה, הוא בנידונו של מהרלב"ח. מהרלב"ח[168] עוסק בשני בעלי דין שבאו לבוררים ונשבעו לקיים את מה שיפסקו, ואחרי שפסקו, חזרו בהם ורצו לפנות לבוררים אחרים שהסכימו עליהם. הוא פוסק[169] שלא הותרה בכך השבועה הראשונה, מפני שברגע שפסקו ביניהם בית הדין הראשון, הרי כל אחד מבעלי הדין מחוייב בשבועה לפרוע לחבירו מה שחייבוהו בית הדין, וכדי להיפטר מהשבועה היה צריך  כל אחד מהם לומר לחבירו "הרי הוא כאלו התקבלתי", לפי הרשב"א (שלפי דעתו, אין לומר שימחלו על השבועה שנשבעו לקיים את פסק הדין, שהרי לרשב"א מחילה כזאת מועילה רק אם אפשר לנסחה בנוסח "הריני כאילו התקבלתי"), ואין לומר שמה שהסכימו ללכת לב"ד אחר הוא כאילו אמר כל אחד מהם "הרי הוא כאלו התקבלתי" - שהרי א"כ היו בטלות תביעות בעלי הריב כל אחד כנגד חברו ולא היה צורך בדיינים אחרים. הוא מוסיף[170], שגם אם בית הדין הראשון עדיין לא פסק דין, לדעת הרשב"א בעלי הריב אינם יכולים לברר בית דין אחר, שהרי לדעת הרשב"א שבועתם יכולה להתבטל רק באמירת "הריני כאלו התקבלתי", וכאן צריך שיאמר כל אחד לחבירו "הרי הוא כאילו פסקו בית הדין, ושילמת לי כפי שהם פסקו", ואם כן, לא נשאר דין ביניהם ואין סיבה ללכת לב"ד אחר. אבל לדעה החולקת על הרשב"א, אם לא פסקו עדיין בית הדין, יכולים הצדדים למחול על השבועה זה לזה, שהרי נעשה רצונם[171]. לכאורה דברי האחרונים אינם מוכרחים. ייתכן שהרשב"א אמר את דעתו רק בענין מחילת תנאי, שהיא שונה מכל מחילה, בכך שאינה מחילה על חיוב של אדם לחברו. שם התקשה הרשב"א להסביר מדוע מועילה מחילת תנאי, ונזקק להסביר שהוא משום "אפוכי מטרתא למה לי", ולכן צימצם אותה לתנאי של עשייה ממונית. לעומת זאת, מחילת חיוב המחוזק בשבועה דומה לכל מחילה, שהרי היא מחילה על חיוב של הנמחל כלפי המוחל. ואף שאינה חיוב ממוני, הרי מצאנו מחילה על כיבוד אב, לדוגמה[172]. ייתכן שאחרונים אלו סבורים שאי אפשר לומר שמחילת שבועה תועיל ככל מחילת חיוב בין שניים, מפני שבשבועה יש גם (ובעיקר) בין אדם למקום, שחברו אינו יכול למחול עליו סתם כך, ולכן צריך למצוא הסבר מיוחד לכך. אבל עדיין קשה: נאמר שמועילה המחילה על החיוב היסודי (שנשבע עליו) וממילא בטלה השבועה, כסברת הרשב"א בענין שבועה לפרוע חוב? אפשר להסביר, שאם אין חיוב כובל בלי שבועה[173], אין לדבר על מחילת ה"חיוב" שאינו קיים. יש כאן שבועה עצמאית, והשאלה היא אם אפשר למחול עליה ישירות (בניגוד לסברת הרשב"א בתשובה הנ"ל, שהמחילה מועילה בעקיפין). מתוך כך קשה לכיוון השני על האחרונים הללו, שהבינו שלחולקים על הרשב"א מועילה מחילה על שבועה שלילית ועל שבועה שאינה ממונית: אם צריך הסבר מיוחד לכך שמועילה מחילת שבועה (כפי שהסברתי), מה ההסבר כאן? הראשונים חלקו על הרשב"א בענין מחילת תנאי משום שהיו להם טעמים לכך - טעם הר"ן וטעם הרא"ש. אבל בשבועה כמובן אין מקום לטעם הרא"ש (המבוסס על כך שתנאי הוא חידוש). מכל מקום, יש מקום להקיש כאן מסברת הר"ן: כמו ששם הוא אומר שהמתנה תנאי לטובתו מתכוון שהתנאי יחול רק אם ירצה בו (שהרי מראש התכוון רק לטובתו), כך הנשבע לטובת חברו, מתכוון שהשבועה תחול רק אם ירצה בה חברו (כסברת הרדב"ז לעיל). והאחרונים הבינו שכמו שהרשב"א לא סובר אומדנא זו בתנאי, כך גם בשבועה[174]. 3. מחילה על השבועה לבדה, כך שיישאר חיוב בלי שבועה לא מועילה מחילה על השבועה עצמה, באופן שהחיוב עצמו יישאר על כנו. מאחר שנשבע לפרוע חוב זה, כל זמן שהחוב קיים, גם השבועה קיימת, כי אין ביד אדם להתיר שבועה אלא ע"פ שלשה ובחרטה. אלא צריך שימחל על החיוב, וממילא השבועה מתבטלת[175]. 4. דינים שונים שמעון שביקש מראובן להישבע לתת מנה ללוי, ונשבע, ואמר שמעון "הריני כאילו התקבלתי", לא נפטר ראובן משבועתו[176]. ייתכן שהמקור לדין זה הוא הדין בנדר, שהובא לעיל, פרק ד, 5, בענין תנאי לטובת צד ג, שאם המוטב הוא אדם שלישי, רק המוטב יכול למחול על התנאי. מי שהשבועה אינה לתועלתו ממש, אינו יכול למחול עליה. לדוגמה,  מי שנשבע לחותנו שלא ילך למקום רחוק עם בתו (אשתו) בלי רשותו - לא מועילה מחילתו של החותן אף שיש לו קצת נחת רוח מזה[177]. כמו כן, מי שנשבע גם לטובת חברו וגם לטובת עצמו, חברו אינו יכול למחול על שבועתו[178]. מטעם זה כותב ר' ברוך קלעי[179]  שלא מועילה מחילת רב לציבור שנשבעו לו שישמעו לפסקיו עשר שנים, כי השבועה לא היתה רק לתועלת הרב אלא גם לתועלתם, שישמעו דברי תורה וילכו בדרך הישרה,  וכאן יש יותר תועלת לציבור מזה שיהיה להם רב, מהתועלת לרב[180]. מחילה נגד רצון הנשבע: ר' יוסף חזן[181] כותב שבשבועה לפרוע חוב, מועילה מחילת המשביע גם נגד רצון הנשבע, כמו שר' אפרים נבון[182]   אמר שמועילה מחילת חוב נגד רצון הנמחל, כי ברגע המחילה הסתלקה זכותו מיד[183]. ייתכן ששאלה זו תלויה בשני הטעמים שראינו לעיל, פסקה 2, לכך שמועילה מחילת שבועה. לפי הטעם שמאחר שנמחל החוב, נמחלה השבועה, פשוט שמאחר שמועילה מחילת חוב נגד רצון החייב, ממילא פוקעת השבועה (והדין הפוך לדעה שאין מועילה מחילת חוב נגד רצון החייב); אבל לפי הטעם שמחילת שבועה מועילה מפני שמראש התכוון הנשבע ששבועתו תחול רק אם ירצה שכנגדו - כאן לא תועיל מחילה, שהרי הוא הראה שאומדנא כללית זו לא חלה עליו. 5. מחילה זמנית ע"י אי תביעה הרא"ש[184] אומר שמי שנשבע לפרוע לחבירו, אפילו קבע זמן לקיום שבועתו, אינו חייב לקיימה אם לא יתבענו חבירו. לפי זה, תיתכן מחילה זמנית על שבועה מתוך אי תביעה: כל זמן שמקבל השבועה אינו תובע מהנשבע לקיימה, חיוב השבועה מחול לו, אף שכבר הגיע הזמן שבו היה חייב לקיימה. אבל זו רק מחילה זמנית, ומקבל השבועה יכול לחזור בו ממנה כשירצה לתבוע את קיומה[185]. אבל יש חולקים על הרא"ש, וסוברים שהנשבע לפרוע לחבירו  ליום פלוני, ולא פרע לו, עבר על שבועתו אפילו לא תבעו חבירו[186],  אלא שאם לא קבע זמן לפרוע, אע"פ שחייב לקיים מיד, לא עבר על שבועתו כל זמן שהוא בחיים. 6. מחילה על שבועה על מועד תשלום - מתן הארכה נושה יכול לתת לחייב הארכה, שלא יצטרך לפרוע בזמן שקבעו מראש אלא יוכל לפרוע אח"כ; זו מחילה חלקית (זמנית), כאשר החוב נשאר ונמחל רק מרכיב אחד ממנו - החיוב לפרוע בתאריך מסוים. הפוסקים נחלקו בחייב שנשבע לפרוע בזמן מסוים - האם יכול המלוה למחול לו על קביעת הזמן. הרשב"א[187] כותב שאינו יכול להאריך לו את הזמן של חיוב השבועה, כשהחוב עצמו והשבועה עצמה יישארו בתוקפם; ומאחר שכאן אינו מוחל על החיוב לגמרי, המחילה אינה חלה בכלל. נראה שטעמו הוא שאפשר רק לבטל את השבועה לגמרי ע"י מחילת החוב לגמרי, כאמור לעיל, פסקה 3, אבל אין דרך לשנות את תוכן השבועה, שבמקור היתה לזמן מסוים, ועכשו תהיה לזמן אחר; ואף שהנשבע התכוון ששבועתו תתאים לחוב (שלכן אנו מניחים שאם מחל על החוב, התכוון שהשבועה תתבטל), לא נאמר זאת עד כדי כך ששינוי באופי החוב יגרור שינוי באופי השבועה. מה יעשה המלוה אם הוא רוצה להאריך את הזמן לטובת הלווה, אבל הוא רוצה שהשבועה תישאר בתוקפה, כדי לוודא שהלווה יפרע? ר' יוסף קארו[188] מציע שיאמר המלוה: "הריני כאילו התקבלתי על מנת שתישבע שתפרעני בזמן פלוני"[189]. לכאורה היה אפשר להגיע לאותה תוצאה ע"י שיאמר: "הריני כאילו התקבלתי [או "אני מוחל על החוב"] ע"מ שתפרע לזמן פלוני"? ר' יחזקאל לנדא[190]   מסביר שזה לא מועיל, מפני ש"הריני מוחל החוב ע"מ שתפרעני" או "הריני כאילו התקבלתי החוב ע"מ שתפרעני", הוא "תנאי ומעשה בדבר אחד", ולפי "משפטי התנאים", תנאי כזה לא מועיל; ורק אם יאמר "הריני כאילו התקבלתי ע"מ שתישבע שתפרע לי לזמן פלוני" אינו תנאי ומעשה בדבר אחד, מפני שהמעשה הוא מחילת החוב, והתנאי הוא השבועה. לעומת הרשב"א, יש מי שאומר[191] שאם ראובן נשבע לפרוע מנה לשמעון תוך זמן מסוים, ותוך הזמן האריך את הזמן, השבועה בטלה לגמרי, כי "נדר שהותר מקצתו הותר כולו"[192]. יש גם הנוקטים בעמדת ביניים, שאם המלוה האריך את הזמן, עובר חיוב השבועה אל הזמן החדש, כך שהלווה עובר על שבועתו רק אם לא פרע עד הזמן החדש[193]. 7. מחילה על שבועת החייב להתייצב בכלא בספרד בימי הביניים, היה נהוג שהלווה נשבע למלוה שאם לא יפרע עד יום פלוני, ישב בכלא ("איסטני" או "אושטגיש")[194]. אם מחל לו המלוה על שבועתו לשבת בכלא, יש מי שאומר שהוא פטור משבועתו[195]. ויש מי שאומר, שאם המלוה רק האריך לו לענין חובת הישיבה בכלא,  אבל לא מחל לו את החוב ולא האריכו, אינו פטור משבועתו, והוא חייב לשבת בכלא, כי אין המלוה מסוגל להאריך לו את שבועתו בלא שום סיבה, שהרי שבועה צריך היתר חכם[196]. © מורשת המשפט בישראל ת"ד 7483 ירושלים 91074 טלפון 026247041

לדף הראשי | HOME