חוק לישראל

עריכה שיטתית ועדכנית של המשפט העברי
כיסוד לחקיקה ולפסיקה
על פי סדר חוקי מדינת ישראל

בעריכת נחום רקובר

ההגנה על צנעת הפרט

שמירת סוד

נחום רקובר

©
מורשת המשפט בישראל
ירושלים תשס"ו-2005
לאור בסיוע משרד החינוך
מינהל התרבות

[הערה: בינתיים יצא לאור הספר "ההגנה על צנעת הפרט", ושם פרק זה יותר מעודכן]

פרק שני: שמירת סוד

מבוא

"הולך רכיל מגלה סוד"

גילוי סוד מבית המשפט - מי חִייב ומי זיכה

גילוי סוד מבית המדרש

גילוי סוד שנאמר במוסדות מעין-שיפוטיים

פסילה מכהונה ציבורית בגלל גילוי סוד

'בל יאמר'

דברי תורה

רשות מכללא לגילוי סוד

נספח: 'לא יאמר אני מזכה וחברי מחייבין'

מבוא

שמירת סודותיו של אדם היא ללא ספק אחד ממאפייני ההגנה על הפרטיות.

סוד הוא דבר שבעליו אינו מעוניין שיתגלה לאחרים. ויש שבעל הסוד מגלה את סודו לאיש אמונו, תוך הבטחה מפורשת או משתמעת שאותו איש לא יגלה את הסוד לאחרים.

שאלה שעלינו לעיין בה היא: האם ראוי שהחוק יגן על שמירת הסוד בקביעת סנקציה משפטית על מי שמגלה את הסוד, או שמא די בנקיטת אמצעי זהירות של בעל הסוד ובסנקציה חברתית לשם שמירה על הסוד? נקיטת אמצעי זהירות תיתכן בשמירה מעולה של בעל הסוד על סודו, ובבחינה קפדנית של בעל הסוד למי אין ראוי לגלות את סודו, והסנקציה החברתית תהיה בגינויו של מי שאינו שומר על סודו של אחר.

ענייננו בשמירת סוד שהוא בעל אופי אישי. איננו עוסקים כאן בחובת שמירת סוד בעל משמעות מדינית, בטחונית או צבאית. גילוי סודות אלה הוא בוודאי חמור יותר, והאיסור על גילויים היה מעוגן בחוק אף לפני חקיקת חוק הגנת הפרטיות.

על החובה שלא לגלות סוד צבאי, עומד ר' מאיר שמחה הכהן מדווינסק[1], כשהוא מבאר על פיה את ציווי התורה (דברים כג, י): 'כי תצא מחנה על אֹיביך ונשמרת מכל דבר רע'. ואלה דבריו[2]:

לא רחוק לומר, שכוונת הפסוק שלא לגלות מסתורין של מלחמה, ושלא לספר ארחם ורבעם לשום איש. ומזה יאות שלא להניח לשום אדם לצאת מן המחנה שמא ישיגוהו שונאיהם וימלטו [=ויוציאו] מפיו תחנותם [=מקום חנייתם]. וכמו שהגיד המצרי לדוד, בסוף שמואל א' ל, יג-טו. וזה בכלל 'דבר רע', שאמרו בספרי: אפילו דיבור רע, וזה לשון הרע. וכיוונו למה שכתבתי[3].

החשש מפני גילוי סודותיו של אדם, כמו סוגיית ההגנה על הפרטיות בכללה, קיבל מימד חמור במיוחד לאור ההתפתחות הטכנולוגית, כשסודותיו של אדם נאגרים במחשבים ובמאגרי מידע, בהם ישנם פרטים בדבר כל ענייניו הפרטיים: חינוכו, מצבו הבריאותי, מצבו הכלכלי, והתנהגותו החברתית (כולל הרשעות בפלילים). מידע זה שבמאגרים לא תמיד נמסר תוך בחירה חפשית. יש שאדם מחוייב למסור פרטים על עצמו, בלא שתהיה בידו הברירה שלא למסור אותם, ומידע זה נאגר במאגרי מידע מטעם רשויות שונות. בנסיבות אלו, אין מקום לטענה בדבר אפשרות הבחירה של האדם למסור את פרטיו האישיים רק לבני אמונו, כדי להגן על סודיותם.

כל גילוי סודו של אדם, יש בו משום פגיעה בבעל הסוד. אבל חמורה יותר היא התנהגותו של מי שמבטיח לשמור על סוד ואינו מקיים את הבטחתו. אדם זה הרי הוא בוגד באמון שניתן בו, ובוודאי עושה מעשה שאינו הגון. השאלה היא, האם חייבת להיות תגובה למעשה זה גם במישור המשפטי?

הזהירות שראוי לו לאדם לנהוג בסודותיו, שלא יגלה אותם לאחרים, קיבלה ביטוי כבר בספרות העתיקה, בספרי החכמה ובמשלים. כך הוא בסודותיו שלו, וכך הוא בסודותיהם של אחרים, שראוי לו לאדם שלא לגלותם.

בספר משלי יא, יג, נאמר: 'הולך רכיל מגלה סוד ונאמן רוח מכסה דבר'. ושם, כה, ט, מזהיר החכם: 'ריבך ריב את רעך - וסוד אחר אל תגל'[4]. ובספר מיכה, ז, ה: 'משֹכבת חיקך שמֹר פתחי פיך'. יתרה מזו, השמר לך, אף כאשר נדמה לך שאין מי ששומע את סודך: 'גם במדעך מלך אל תקלל, ובחדרי משכבך אל תקלל עשיר, כי עוף השמים יוליך את הקול ובעל כנפים יגיד דבר' (קהלת י, כ)[5].

וכבר אמר ר' עקיבא[6]:

בשלושה דברים אוהב אני את המדיים: כשחותכין את הבשר, אין חותכין אלא על גבי השולחן; כשנושקין - אין נושקין אלא על גב היד; וכשיועצין - אין יועצין אלא בשדה.

וסימוכין לאמירת דברים בשדה דווקא, מוצא רב אדא בר אהבה, באופן שיעקב אבינו גילה את דבריו לנשיו (בראשית לא, ד): 'וישלח יעקב ויקרא לרחל וללאה השדה אל צאנו'. ומפרש רש"י[7], שדיבר עם נשיו בשדה, משום 'דאמרי אינשי: אזנים לכותל'[8].

כן מובא בתלמוד[9] מספר בן סירא: 'רבים יהיו דורשי שלומך, גלה סוד לאחד מאלף'[10].

כשם שנאמר על הליכת רכיל שהיא כשפיכות דמים (כפי שלמדו זאת[11] מסמיכות הציוויים 'לא תלך רכיל… לא תעמֹד על דם רעך'[12]), כך הדגישו גם את חומרתו של גילוי סוד שהוא כשפיכות דמים.

גדול[13] כסוי הסוד, שכל המגלה סוד חברו, כאילו שופך דמים, שנאמר (ויקרא יט, טז): 'לא תלך רכיל וגו' [לא תעמֹד על דם רעך]'. גדול המכסה סוד חברו, שהוא מקיים מחשבות חברו. ואם אינו מכסהו, הוא מפר מחשבתו, ולא יתקיים הדבר מפני שהוא מגלהו[14].

וכך גם בספרי המוסר, כמו בספר ארחות חיים, המיוחס לרבנו אשר, הרא"ש [15], בו מייעץ המחבר [16]:

סוד אחר אל תגל, גם את הדברים אשר ידברו לפניך שלא על דרך סוד טמנהו בקירות לבך, גם אם תשמענו מאחר אל תאמר דבר זה שמעתי, ושמור מאתה מושל בו פן ימשל בך [17], ומשוכבת חיקך שמור פתחי פיך.

וכבר הזהירו קדמונינו: 'אם[18] תדע בסוד רע וחבר, יהיה לך בטנך מטמון וקבר'; 'סודך [19] אסירך, ואם תגלהו תהיה אסירו'[20].

עדות עתיקה על סנקציה בדבר גילוי סוד, היא פסיפס שנתגלה בכתובת בעין גדי, שם נתקלל מי שיגלה סוד העיר לאחרים[21]: 'הי מן דגלי רזה דקרתה לעממיה, דין בעיניה משוטטן בכל ארעה וחמי סתירתה הוא יתן אפוה בגברה ההו ובזרעיה…'. מה טיבו של הסוד? פרופ' ש' ליברמן סבור [22], כי סודם הוא סוד תעשיית הכופר של עין גדי[23], והוא גידול עץ האפרסמון, טיפולו והתקנת שמנו[24].

"הולך רכיל מגלה סוד"

נחזור למקור מספר משלי יא, יג, שהבאנו למעלה, בו נתחבר מגלה סוד להולך רכיל: 'הולך רכיל מגלה סוד ונאמן רוח מכסה דבר'.

מהי משמעותו של מקרא זה? האם הוא בא להכליל גילוי סוד באיסור הליכת רכיל [25]? ייתכן שפסוק זה אינו מחדש איסורים ולא הגדרות, אלא מציג תמונת מצב: מי שהוא הולך רכיל, עלול אף לגלות סודות. היינו, הפסוק אינו מכווין דבריו אל מי שהולך רכיל ומגלה סוד, אלא הוא מכווין דבריו לבעל הסוד, ומייעץ לו שלא לגלות סודותיו להולך רכיל, משום שהוא עלול לגלות את סודותיו לאחרים. אף אם גילוי סוד אינו בכלל הליכת רכיל ואין בו משום איסור כלל, אלא משום מידה מגונה בלבד, מייעץ הפסוק לבעל הסוד שלא לגלות סודו להולך רכיל.

ואפשר שמשמעו של 'הולך רכיל מגלה סוד', הוא שמידה לא נאותה זו, של גילוי סוד, תוביל את מגלה הסוד גם להליכת רכיל [26]. וכך פירש הרלב"ג[27] את הפסוק 'הולך רכיל מגלה סוד'[28]: 'הנה יגיע לו מהרוע בזאת התכונה, שילך רכיל ויגרום ההפסד לאנשים. ואמנם מי שהוא "נאמן רוח" מכסה ומעלים ה"דבר" שנאמר לו, אף על פי שלא נאמר לו בסוד'.

ומהו גדרו של 'סוד'? אף זאת לא נדע מפסוק זה. ואפשר שיש 'סוד' ויש 'דבר' ('ונאמן רוח מכסה דבר')[29], וגילוי 'סוד' וגילוי 'דבר' הם שתי רמות של מעשים שאינם ראויים.

אבל יש מן הראשונים שכללו באיסור הליכת רכיל, גילוי סוד של חברו. כך למשל כותב ר' משה מקוצי [30] בעל 'ספר מצוות גדול'[31]: 'איזהו רכיל[32]? המגלה לחבירו דברים שדיבר ממנו אדם אחר בסתר'[33].

גילוי סוד מבית המשפט - מי חִייב ומי זיכה

במשנה הסתמכו התנאים על המקרא במשלי, לקביעת הלכה הנוגעת לסדרי הדיון בבית הדין. המשנה אוסרת על הדיין לגלות, לאחר הדיון המשפטי, מי מבין הדיינים היה המזכה ומי מביניהם היה מחייב. וזה לשון המשנה [34]:

גמרו את הדבר, היו מכניסין אותן [=את בעלי הדין]. הגדול שבדיינים אומר: איש פלוני, אתה זכאי; איש פלוני, אתה חייב. ומנין, לכשיצא אחד מן הדיינים, לא יאמר: אני מזכה וחברי מחייבין, אבל מה אעשה שחברי רבו עלי[35]? על זה נאמר: 'לא תלך רכיל בעמיך', ואומר: 'הולך רכיל מגלה סוד'[36].

לפי נוסח המשנה, כפי שמובא לפנינו בתלמוד, ישנן שתי אסמכתאות לאיסור: המקור האחד הוא הפסוק במקרא 'לא תלך רכיל בעמיך', ואילו המקור השני הוא הפסוק מספר משלי: 'הולך רכיל מגלה סוד'. לשם מה יש צורך בשני המקורות? ועוד, הפסוק השני, הרי אינו מן המקרא אלא מספר משלי, ומה הוסיף על הפסוק מן המקרא? 'יהודה ועוד לקרא?!'[37].

אכן, יש נוסחאות שלפיהן אין גורסים את הפסוק הראשון, מספר ויקרא, אלא רק את הפסוק מספר משלי: 'הולך רכיל מגלה סוד'[38]. מצד שני, הגר"א, בהגהותיו למשנה שבתלמוד[39], מוחק דווקא את הפסוק ממשלי, ואף לפי גירסתו, אכן ישנה רק אסמכתא אחת, אבל היא הפסוק מספר ויקרא: 'לא תלך רכיל בעמיך'.

לכאורה, אפשר לומר כי ישנה כאן מחלוקת בדבר הגדרתה של הליכת רכיל, שבעוד שלפי הגורסים את הפסוק 'לא תלך רכיל בעמיך', יש בגילוי שמות הדיינים משום איסור הליכת רכיל, הרי שלגורסים את הפסוק ממשלי, אין בזה איסור הליכת רכיל[40], אבל יש בזה הפרת כלל אֶתי, שמקורו בספר משלי [41].

ברם, בעל 'תוספות יום טוב'[42] מפרש, כי הפסוק 'הולך רכיל מגלה סוד', שבספר משלי, מלמדנו, כי גם אם אדם אינו הולך לרגל ולגרות מדון, אלא מטרתו היא לזכות את עצמו שלא ישנאהו בעל הדין, הדבר הוא אסור, משום ש'מגלה סוד' הריהו כ'הולך רכיל', אף שאינו עושה לגרות מדון, ואיסור התורה 'לא תלך רכיל' הוא גם במגלה סוד[43].

גילוי סוד מבית המדרש

ראינו כי את הפסוק 'הולך רכיל מגלה סוד', הסמיכו לאיסור גילוי סוד הנוגע להליכי בית הדין, מיהו המזכה ומיהו המחייב. על גילוי סוד, שמקורו אינו בבית הדין, מסופר במעשה המובא בתלמוד, באותו תלמיד שיצא עליו קול, שגילה דבר שנאמר בבית המדרש, לאחר עשרים ושתיים שנה, ועל כך הוציאוהו מבית המדרש והכריזו עליו: זה מגלה סוד. וזה לשון התלמוד[44]:

ההוא תלמידא דנפיק עליה קלא דגלי מילתא דאיתמר בי מדרשא בתר עשרין ותרתין שנין. אפקיה רב אמי מבי מדרשא. אמר: דֵין גלי רזיא.

מה היה טיבו של הדבר שגילה התלמיד? דבר זה לא גילוּ לנו. לפי רש"י[45], 'דבר לשון הרע היה'. ברם, רבנו חננאל[46] ור' מאיר הלוי אבולעפיה, הרמ"ה, פרשו [47] שאותו תלמיד גילה דברים שנאמרו בבית המדרש בתורת סוד. ואת דבריהם ניתן לפרש בשני אופנים: או שגילוי סוד, אף שאין בו משום גנות, יש בו משום איסור לשון הרע (משום ש'לשון הרע' אינה רק דברים שיש באמירתם כדי להזיק את חברו בגופו או בממונו, אלא אפילו 'להצר לו או להפחידו'[48]); או שאמנם אין בזה משום איסור לשון הרע, אבל מאחר שגילוי סוד הוא מעשה שאינו ראוי, על כן סלקו אותו מבית המדרש.

ר' משה מקוצי[49], בעל 'ספר מצוות גדול', הביא מעשה זה בהלכות לשון הרע [50]:

איזהו רכיל? המגלה לחבירו דברים שדיבר ממנו אדם אחר בסתר. ותניא במסכת סנהדרין, מניין לדיין… כל מילתא דמתאמרא באפי תלתא לית בה משום לישנא בישא… ואם האומר הדבר הזהיר שלא לאומרו, אפילו אמרו בפני רבים [51], יש בו לשון הרע, כדאמר בפרק 'זה בורר' בסנהדרין, דההוא תלמידא דגלי מילתא וכו'[52].

גילוי סוד שנאמר במוסדות מעין-שיפוטיים

על פי הדרך המבססת על איסור לשון הרע, את מה שנאמר במשנה, שלא יגלה הדיין 'אני מזכה וחברי מחייבים' וכו', מרחיב ה'חפץ חיים' את האיסור גם על 'שבעה טובי העיר'[53]: 'והנה לפי מה שבארנו, בעזרת השם יתברך, הכללים דאפי תלתא [=דברים שנאמרו בפני שלושה], צריך ליזהר כשיושבין שבעה טובי העיר לעיין בדבר הנהגת אנשי העיר - בעניני הַעֲרכות וכיוצא בזה, בדבר שהוא חוב לזה וזכות לזה - ונחלקו בדעות, ועמדו למנין, והלכו בתר רֻבא [=אחר הרוב] - כשיצאו מחדר הקהל צריכים ליזהר מאד כל אחד ואחד שלא לספר אחר כך את דעתו או דעת פלוני, שהיה מתחילה בעניין זה להקל על אותו פלוני, אך חבריו רבו עליו והכריחוהו לילך בתר דעתם'.

וכך הוא, בין אם הוסכם על שמירת הדברים בסוד, ובין לא הוסכם כן: 'ולא מבעי אם הוסכם ביניהם מתחילה כשיצאו מחדר הקהל, שלא לגלות או לספר לאיש הנוכחי גופא שאליו נוגע החוב ההוא, בודאי איסור גמור הוא; אלא אפילו בסתמא, וגם איננו מכוין לגלות רק במקרה - לספר לאחר בלשון שייראה מדבריו שדעתו איננו נוטה לזה גם עתה, אך שאינו יכול לריב עבור זה עם חבריו הנשארים - גם כן איסור גמור הוא'.

פסילה מכהונה ציבורית בגלל גילוי סוד

על המעשה בתלמיד, הסתמכו חכמים אחדים כשפסקו כי יש לפסול מלהיות פרנס, את מי שמדליף את סודות הקהל. בשמו של ר' יצחק אופנהיים[54] מובא הפסק הבא [55]:

ועל ראובן דנן, ששגג בזה שגילה סוד הקהל לאחד מקרוביו הבא לחלוק על הקהל, לא טוב עשה בעמיו. ואם יוסיף לעשות כן, יש לסלקו מן הפרנסוּת, כדאמ' בפרק זה בורר, ההוא תלמידא דנפקא ליה מפומיה מילתא דאיתמר בי מדרשא בתר עשרים ותרתין שנין, אפקיה ר' מאיר מבי מדרשא, אמר, דין גלי רזיא. ועל מה שעשה לא רציתי לקנסו, כי לא ענש אלא אם כן הזהיר, ומכאן והלאה כו'.

ומאשכנז - לקושטא: רבי אליהו בן חיים, הראנ"ח, מחכמי קושטא[56], דן [57] בדבר האיסור על טובי הקהל לגלות פרטים בדבר הדיונים שהתנהלו בפניהם, והוא קובע כי יש לפסול את מי שמגלה פרטים, מלהימנות עם טובי הקהל, כשיושבים לפקח בענייני הקהל. והאסמכתא לדעתו זו, היא המעשה בתלמיד, שהובא על ידי רבי יצחק אלפסי, הרי"ף, בהלכותיו, ועל ידי הרמב"ם בספרו משנה תורה [58]. ומאחר שכידוע אין הרי"ף והרמב"ם מביאים בחיבוריהם אלא דברים בעלי משמעות הלכתית, הובן הדבר כך, שהמעשה המובא בתלמוד אף משמש תקדים מנחה לעניין הסנקציה שיש לנקוט כנגד מגלה סוד.

אף תקנות מיוחדות נתקנו בדבר סודיות הדיונים במוסדות הקהילתיים, ובדבר ענישתם של מדליפי הסוד. בין תקנות ועד מדינת ליטא משנת שפ"ח (1628) נאמר[59]: 'ג' קהלות [בקהלות] יעשו כל קהלה בפני עצמו תיקון נכון לפניהם, שלא לגלות מועצות וסודי הקהל, ושלא להרגיל עסקי הקהל בין יושבי הקהלה, ולעשות עונשים גדולים על זאת'.

ועל הרחקתו של המדליף מישיבות הקהל, אנו מוצאים בתקנה אחרת שנתקנה בקראקא בשנת 1595, תוך הסתמכות על המעשה המובא בתלמוד [60]:

כשראשים וטובים מתכנסים לישיבה או שהקהל יצ"ו מתכנס ודן בעניינים, מן המוסכמות הוא שאין מגלים את תוכנם לאלה שלא נמנים עם הנהגת הקהילה. ואם אחד עובר על כך ומגלה למישהו אחר את העניין הנדון, מרחיקים את המדליף במשך שנה תמימה מישיבות הקהל ועל כך מכריזים בבתי כנסיות: דֵין גַלֵי רַזיָא. אף על פי כן, יש לחקור ולהגיע לראיות ברורות ובאמצעות עדים כשרים. וכל שכן היושב במשפט[61], הן רו"ט [=ראשים וטובים] הן דיינים או בוררים, ואומר: 'מה אעשה - וחברי רבו עלי?' כבר מושבע ועומד: הֹלך רכיל מגלה סוד, ועונשו כמבואר לעיל ויותר כפי ראות רו"ט.

'בל יאמר'

דין המשנה, האוסר לגלות מי הוא המזכה, וכן הסיפור המובא בתלמוד, בדבר מי שגילה מה שנאמר בבית המדרש, אמורים בסודות בדבר דיונים משפטיים או מעין משפטיים, אבל מה בדבר סודותיו של כל אדם? ראינו למעלה, שאין הדבר ראוי, אבל האם יש גם איסור בדבר? לבירור שאלה זו, נעיין במה שנאמר בתלמוד במסכת יומא.

על המקרא בראש ספר ויקרא (א, א): 'וידבר ה' אליו מאהל מועד לאמור', אומר התלמוד [62]: 'מנין לאומר דבר לחבירו שהוא ב"בל[63] יאמר", עד שיאמר לו: "לך אמור"? שנאמר: "וידבר ה' אליו מאהל מועד לאמור". אף שהפסוק מדבר באמירה של ה' למשה, שנזקק משה להיתר מאת ה', לומר לישראל את הדברים שאמר לו ה', לומד התלמוד, שכך הוא בכל אדם, שאל לו לומר דברים שנאמרו לו, אלא אם כן קיבל היתר לכך. ואם לאו, הריהו ב'בל יאמר'.

כיצד לומדים זאת מן הפסוק? לכאורה, המקור הוא ייתורה של המלה 'לאמור', שהרי בהמשך המקרא נאמר במפורש (ויקרא א, ב): 'דבר אל בני ישראל'[64]; אלא שבא המקרא ללמדנו, באומר לחברו דבר, שהוא ב'בל יאמר', עד שיאמר לו 'לך אמור'[65]. אבל לא כך פירש רש"י[66]: 'תלמוד לומר "לאמור" - "לא אמור" הדברים, אלא אם כן נותן לו רשות'. כלומר, המלה 'לאמור' היא 'מלה מורכבת: "לא אמור", והא' מושכת למטה ולמעלה'[67].

מהי משמעותה של הוראת התלמוד? האם אין כאן אלא הוראת דרך ארץ ומידה ראויה, שכך ראוי הוא לאדם לנהוג, או שמא איסור ממש, כפי שמשתמע מן הלשון 'שהוא ב"בל יאמר"', המורה יותר על איסור ממש?

גם היקף ההוראה אינו חד-משמעי. לכאורה, סתמיות הדברים היא מאד רחבה, באופן שכל אמירה שהיא, אף אם אינה בעלת משמעות דיסקרטית, יש להימנע מלאומרה בלא קבלת היתר. אבל שמא יש לפרש אימרה תלמודית זו באופן יותר מצומצם, כך שהיא מדברת באמירה כזו, שאף אם אינה סודית באופיה, לפחות האומר הקפיד עליה שלא לאמרה לאחר.

הרמב"ם לא הביא להלכה את דברי הגמרא 'שהוא בבל יאמר'. ואפשר שסובר שאין לדרוש כן את המלה 'לאמור'[68], או שאין הדברים אלא מצד דרך ארץ, ואינם הלכה מחייבת[69].

בדברי ר' מנחם המאירי, יש הרחבה מצד אחד וצמצום מצד שני. מצד אחד, מבחין המאירי בין 'דבר' לבין 'סוד'[70], ומחיל את האמור בסוגייתנו על כל 'דבר', אף אם אינו 'סוד'. אבל מצד שני, מפרש המאירי את סוגייתנו כהוראת 'דרך ארץ', ולא בדרך של איסור. וזה לשונו של המאירי [71]:

וממה שנאמר שם 'לאמר', כלומר, שאמר לו דברים אלו על מנת שיאמרם, למדנו דרך ארץ, למי שאומר דבר לחברו, אף על פי שלא מסרה לו בסוד, שהוא ב'בל יאמר', אלא אם כן אמר לו בעל דבר שהוא אומר לו אותן הדברים ב'לך אמור'. והוא ענין אמרו: 'נאמן רוח מכסה דבר', כלומר, 'דבר', אף על פי שאינו סוד, ו'הולך רכיל' - מגלה 'סוד' אף על פי שנאמר לו בסוד [72].

ה'חפץ חיים'[73] מביא את דברי רבנו יונה, שהבאנו למעלה, בעניין גילוי סוד[74], שאסור גם אם אין בו עניין רכילות. ואילו בגילוי דבר שלא נאמר בסוד, אין ה'חפץ חיים' אוסר באופן מוחלט, אלא רק דברים אשר 'בסתמא' אסור לגלות לאחר, 'פן יוכל להגיע לו על ידי זה הזק או צער'[75]. את התוספת הזו, שאין איסור באמירת דבר שאין בו סוד, אלא אם כן עלול להגיע לאדם נזק או צער, בוחן ה'חפץ חיים' לאור דברי הגמרא במסכת יומא, האוסרת לומר לאחר אלא אם אמר לו 'לך אמור'; שהרי איסור זה אנו לומדים מגילוי דבריו של הקב"ה, שאמר למשה, ובגילוי דבריו של הקב"ה בוודאי אין נזק או צער, ואף על פי כן נאסר הדבר?!

וליישוב הסתירה ממקור זה, מציע ה'חפץ חיים' שתי דרכים. לפי הדרך האחת, אכן הגמרא במסכת יומא אוסרת לומר כל דבר, אף שאין בו נזק או צער, אבל חובה זו אינה אלא מצד דרך ארץ[76], ואין בזה איסור ממש (ובכך הוא מיישב את העובדה, שהרמב"ם לא הביא בספרו את האיסור של 'בל יאמר'[77]). ולפי הדרך השניה, הגמרא במסכת יומא מדברת דווקא באופן שהכניסו בעל הדבר בביתו ביחידות, וביטא בכך, שהוא מקפיד בדבר שלא יתגלה (כשם שהכניס הקב"ה את משה לאהל מועד, ביחידות, וקולו של הקב"ה לא היה נשמע חוץ לאהל), אבל באופן אחר, אין איסור לגלות, אלא אם כן עלול להיגרם נזק או צער לבעל הדבר[78]. וזה לשונו [79]:

יש לומר, דשם [=בבל יאמר] הוא מדה טובה בעלמא, שצריך האדם להרגיל עצמו בזה בכל גווני, כדי שלא יבא לעולם לקלקול על ידי זה. אבל כאן איירינן לענין איסור של לשון הרע (ובהאי ניחא, שלא הביא הרמב"ם ז"ל האי דינא דיומא).

ועוד אפשר לומר, דמאי דאמרינן שהוא ב'בל יאמר', דוקא אם הכניסו בביתו ביחידי, דמשמע קצת שהוא מקפיד בדבר שלא יתגלה.

כלומר, לפי ה'חפץ חיים', אם הדבר לא נאמר בסוד, ואין בגילוי הדבר משום נזק או צער, אין איסור בגילוי הדבר (כפי ההסבר השני), ולכל היותר, ראוי שלא לגלות, מצד דרך ארץ בלבד (כפי ההסבר הראשון).

פירוש יותר קיצוני לאיסור, אנו שומעים מדברי ר' חיים פאלאג'י, בתשובתו שהזכרנו למעלה. לדבריו, אף אם אין בדבר משום סוד ודבר מגונה ונזק, אסור לגלות את הדבר, עד שיאמר לו בפירוש שיאמר[80]. וזה לשונו של ר' חיים פאלאג'י [81]:

ועוד נראה לעניות דעתי לומר, דאפילו בשולח אדם אגרת לחבירו, אסור[82] לחבירו, שבא לו האגרת, לגלות דברי האגרת לאחרים. דאפילו בסתם, דליכא שום סוד ודבר מגונה ונזק להכותב האגרת, איכא איסור לגלות, כמו שאמרו בגמרא, דכל האומר דבר לחבירו הרי הוא ב'בל תאמר' עד שיאמר לו בפירוש שיאמר. וכל שכן, בדאיכא גנאי או סוד ויוצא נזק כשמגלהו. ועיין לרז"ל ורש"י במלכים א', סימן ב, על פסוק 'וגם אתה ידעת את אשר עשה לי יואב בן צרויה', בשם מדרש תנחומא, שהראה הספר ששלח דוד ביד אוריה, כו'.

רמיזתו לדברי דוד על יואב, היא למדרש המבקש להסביר את חטאו של יואב, שעל כך ציוה דוד לשלמה (מלכים א' ב, ו): 'ועשית כחכמתך ולא תורד שיבתו בשלום שאֹל'[83]: 'מה עשה לו? את מוצא, בשעה שכתב דוד ליואב "הבו את אוריה אל מול פני המלחמה" וגו' (שמואל ב' יא, טו), ועשה כן ונהרג, נתקבצו כל ראשי החיילים על יואב להרגו, שהיה ראש הגבורים, שנאמר "אוריה החתי כל שלשים ושבעה" (שם כג, לט). הראה להם יואב את הכתב. לפיכך כתיב: "את אשר עשה לי יואב בן צרויה"'[84].

אולם, אף את דבריו ניתן לפרש, באופן שהאיסור הוא רק אם יש אפשרות שבעל הדבר מקפיד על אי אמירת הדבר, שאז אף אם אין בגילוי משום דבר מגונה ונזק, אין לגלות. אבל אם בוודאי אין כל קפידא, אין צורך בהיתר של בעל הדבר [85].

דברי תורה

מהו דינם של דברי תורה שנאמרו לאחד? האם הוא רשאי למסרם לאחר בלא נטילת רשות, או שמא בדברי תורה אין צורך בהיתר מבעל הדברים? מצד אחד, ישנה חובה ללמוד תורה וללמֵד תורה לאחרים, ואפשר שמשום כך אין צורך ברשות מיוחדת מבעל הדברים למסור אותם לאחרים. אבל מצד שני, שמא בעל דברי התורה חושש שדבריו אינם נכונים, ולכן אפשר שהוא מקפיד שלא יימסרו לאחרים בלא רשותו.

ואמנם, משנשאל ר' שרגא פייביש שנבלג מלונדון[86] 'באחד שקיבל מאיזה רבנים גאונים תשובות על שאלותיו', אם צריך לקבל רשות להדפיס את התשובות, השיב, כי אכן הוא זקוק לקבלת רשות, כיוון שכמה פעמים המשיב אינו רוצה להדפיס את התשובות מכמה טעמים, אם משום שהתשובה אינה אלא לאותו שואל, אבל אינה הוראה לרבים, או משום שסבר המשיב שהדבר אינו למעשה אלא רק להלכה, או שאילו היה המשיב יודע שיודפסו דבריו, היה מדקדק יותר בלשונו[87].

דיון אם האיסור לומר לאחרים דברים ששמע בלא נטילת רשות, חל גם על דברי תורה, אנו מוצאים בדבריהם של הרב שלמה גורן[88] והרב שאול ישראלי[89]. וכך היה המעשה: בשלהי תשמ"ב פרסם הרב הראשי לישראל, הרב שלמה גורן, מאמר בעניין כיתור העיר בירות מנקודת מבטה של ההלכה. הערותיו של הרב שאול ישראלי למאמר זה נשלחו אל הרב גורן, והרב גורן מסרם לפרסום בעיתון. הרב ישראלי הקפיד על הפרסום. על כך כתב הרב גורן מכתב[90] ובו הוא מבסס את גישתו, שלפיה מותר לפרסם דברי תורה אף בלא נטילת רשות מאומריהם. לדבריו, האיסור האמור במסכת יומא - שהאומר דבר בלא נטילת רשות הרי הוא ב'בל יאמר' - אינו מוסב על דברי תורה; ואף שעניין הפסוק הוא בדברו של ה' אל משה[91], הרי אם אינו עניין לדברי תורה שמצוה ללמדם, תנהו עניין לדברים אחרים.

על גישה זו חולק הרב שאול ישראלי[92]. לדעתו, האיסור חל גם על דברי תורה. וטעמו הוא, שפרסומם של דברי תורה ברבים מצריך הכנה והתבוננות עמוקה בדברים ארבע פעמים, וכל עוד לא הכין האומר את הדברים לפרסום ברבים - אין לפרסמם[93].

רשות מכללא לגילוי סוד

כשם שטיבו של דבר כ'סוד' עשוי להתברר מכללא מהתנהגותו של בעל הדבר, כגון שאומר לו את הדבר בהיחבא, או שאומר אותו רק אחרי שמכניסו לתוך ביתו, כך גם הרשות לגלות לאחרים את הסוד יכולה להתברר מהתנהגותו של בעל הסוד, כגון אם בעל הדבר אמר את דבריו בפני רבים.

אמירה בפני רבים, משמעותה בדרך כלל שבעל הדבר אינו מקפיד על גילויים לאחרים, אלא אם הזהיר שלא לגלות. ר' משה מקוצי, שאת דבריו הבאנו למעלה [94], מדגיש נקודה זו, כשאומר[95]: 'ואם האומר הדבר הזהיר שלא לאומרו, אפילו אמרו בפני רבים יש בו לשון הרע'[96]. והוא תומך את דבריו במעשה שהובא למעלה, בתלמיד שגילה דברים שנאמרו בבית המדרש.

בעניין זה נאמר בגמרא [97]: 'אמר רבה בר רב הונא: כל מילתא דמיתאמרה באפי תלתא - לית בה משום לישנא בישא. מאי טעמא? חברך - חברא אית ליה, וחברא דחברך - חברא אית ליה'. כלומר, כיון שהאומר לא חשש לומר את הדברים בפני שלושה, גילה דעתו שאינו מקפיד על גילוי הדברים, שהרי ידע שאלה השומעים יפרסמו את דבריו.

יש המפרשים את הדברים הללו, כמוסבים על לשון הרע, כפשוטם של דברי הגמרא: 'לית בה משום לישנא בישא'. וזה לשון הרמב"ם[98]:

ואם נאמרו דברים אלו בפני שלשה, כבר נשמע הדבר ונודע, ואם סיפר הדבר אחד מן השלושה פעם אחרת - אין בו משום לשון הרע, והוא שלא יתכוין להעביר הקול ולגלותו יותר.

בספר שאילתות דרב אחאי[99], בשאילתא שעניינה איסור לשון הרע, הביא את ההלכה בדבר 'בל יאמר', ולאחר מכן הוא מברר את השאלה, האם הלכה זו חלה גם על מה שנאמר בפני שלושה [100]:

ברם צריך, אילו היכא דאמרה למילתא קמי בי תלתא, מהו למיזל למימרא ליה למריה או לאחריני, כיון דאמר מר 'עד שיאמר לו לך ואמור', בי תלתא נמי, כיון דלא אמר להו 'לך ואמור' - לא. או דילמא, הני מילי, כי צריך למימר ליה 'לך ואמור', היכא דלא אמר קמי בי תלתא ואמרה בצינעא, אבל היכא דקא אמר קמי בי תלתא, הויא כי פרהסיא וכמאן דאמר ליה 'לך ואמור' דמי.

ותרגום הדברים[101]:

כשאמר את הדבר בפני שלשה, מהו ללכת ולאמר לבעל הדבר או לאחרים? כיון שאמר מר: 'עד שיאמר לו לך ואמור', גם כן, כיון שלא אמר להם ללכת ולאמר, לא, או אולי במה דברים אמורים שצריך לומר לו 'לך ואמור', כשלא אמר בפני שלשה ואמר בצנעה, אבל כשאמר בפני שלשה הרי זה כפרהסיא, וכאילו אמר: 'לך ואמור', דומה.

והוא פושט את שאלתו, מדברי הגמרא בעניין דבר הנאמר בפני שלושה: 'תא שמע, דאמר רבה בר רב הונא: כל מילתא דמתאמרה באפי בי תלתא, אין בו משום לישנא בישא, כי אזיל ואמר ליה למריה, דהוה ליה כי פרהסיא'. כלומר, לא נאסר להעביר דבר לאחר, אלא אם נאמר הדבר בצינעה, אבל דבר שנאמר בפרהסיא, אין איסור להעבירו לאחר.

הריטב"א מפרש את דברי הגמרא במסכת בבא בתרא, 'כל מילתא דמיתאמרה באפי תלתא', באופן שמדובר בסוד[102]: '"לית בה משום לישנא בישא", פירוש משום גילוי סוד, כדמוכח עניינא הכא'[103]. אמנם מהמשך דבריו משתמע, שאת דברי הגמרא במסכת ערכין פירש לעניין לשון הרע, שכך הוא המשך דבריו: '(ובערבים) [ובערכין] אמר לה [דלית ביה] משום לישנא בישא (דמאן) [למאן] דאמר ליה. וזה מן הלשונות המתחלפין בתלמוד'[104]. אם כוונת הריטב"א היא, שבמקומות אחרים בתלמוד 'לישנא בישא' הוא לשון הרע, ולכך כיוון בדבריו 'וזה מן הלשונות המתחלפין בתלמוד', לשם מה הביא את סוגיית ערכין?! ואם אמנם כן, נלמד מדבריו, כי אפשר שאותם דברים בשמו של רבה בר רב הונא מתפרשים במקומות שונים במובנים שונים[105]!

בספר חפץ חיים[106] מבקש להוכיח מדברי רש"י לערכין, שדברי הגמרא אמורים בגילוי סוד ולא בלשון הרע. שכך פירש רש"י דברים אלה[107]:

דמיתאמרה באפי תלתא. שהבעלים אמרוה בפני ג', המגלה אותה אינו לשון הרע, שזה גילה תחלה דעתו, שאם מגלה אותו אינו חושש, דמידע ידע דסופה להגלות, דחברך חברא אית ליה, וזה מגלה לחבירו וזה לחבירו עד שיִוָֻדע.

וכך ניסח בעל החפץ חיים את דבריו[108]:

אם אחד גלה לחברו באפי תלתא ענין עסקו ומסחרו, וכיוצא בזה דברים אשר בסתמא אסור אחר כך לגלות לאחר פן יוכל להגיע לו על ידי זה הזק או צער, אך עתה שגלה לו דבר זה באפי תלתא, אם כן ראינו שאינו חושש לזה אף אם יתגלה לבסוף, ולכן מותר לזה, השומע ממנו, לכתחילה לגלות לאחרים כל כמה שלא גילה דעתו שהוא מקפיד על זה, אך שלא יחסרו לזה הפרטים המבוארים לעיל בענינא דאפי תלתא, ועיין בבאר מים חיים[109].

גילוי סוד לעצמו

עד כה ראינו, כי אל לו לאדם לגלות לאחרים דבר שסיפר לו בעל הסוד, או דבר שנאמר במסגרת סגורה, כמו בהליכים שיפוטיים. אם כן, האיסור חל בשני אופנים אלה: מי שמגלה את הסוד, הריהו בוגד באימון שנתנו בו, או פועל בניגוד לכללים המחייבים באותה מסגרת שבה הוא פועל.

וכאן נשאלת השאלה: האם האיסור בגילוי סוד הוא דווקא באופנים אלו, או שמא אסור לאדם אף לגלות סודו של אדם לאדם אחר, אף כשאין מעילה באמון, או לגלותו לעצמו, היינו להתוודע לדבר שהאחר הסתיר מפניו?

חידוש גדול מחדש בזה ר' יעקב חגיז [110]. על השאלה [111] 'מה שנוהגים לכתוב על גבי האגרות ופגי"ן [=ופורץ גדר ישכנו נחש] - אם יש בו ממש', הוא משיב: 'בלאו הכי נראה שיש איסור לבקש ולחפש מסתוריו של חבירו; ומה לי "לא תלך רכיל" לאחרים או לעצמו'. חידושו הוא בזה שהוא מרחיב את האיסור 'לא תלך רכיל', באופן שהאיסור אינו דווקא בסיפור לאחרים, אלא גם בגילוי סודו של אחר, לעצמו. כלומר, אף במקום שאין בגילוי הסוד משום מעילה באמון[112], אסור לאדם לגלות סודו של אחר לעצמו, מאחר שיש בגילוי סוד משום 'לא תלך רכיל'[113].

ומאחר שאיסור גילוי סוד כולל גם את האיסור לגלות את הסוד לעצמו, אסור על האדם לגלות לעצמו מה נאמר במכתב שמשגר אדם לחברו. ואף על פי כן, כפי שנראה בפרק שלישי, איסור פתיחת איגרת של הזולת ללא נטילת רשות, נתחזק בחרם מיוחד שהוטל על כך.

זאת ועוד, ראוי לאדם להרחיק את עצמו מלהיות במקום שהוא עלול לשמוע סודות של אחרים. בספר חסידים [114] ישנה הוראה, שעל האדם להמנע מלהיות במקום שבו הוא עלול לשמוע סודות: 'אחד התפלל בחצר בית הכנסת, והיו ראשי הקהל יושבין בישיבה. אמר לו החכם: מוטב לך להתפלל בבית, שמא ראשי הקהל מדברים דבר שאינם רוצים שידע אדם...'.

כך גם ראוי לאדם שלא להיות במקום שהוא עלול להפריע לאיש ואשתו מלדבר ביניהם דברים שבצינעה. וזה לשון הגמרא[115]: 'אמר רב ברונא אמר רב: כל הישן בקילעא [=בחדר] שאיש ואשתו שרויין בה, עליו הכתוב אומר (מיכה ב, ט): "נשי עמי תגרשון מבית תענוגיה". ואמר רב יוסף: אפילו באשתו נדה'. ומסביר מהרש"א[116] את הטעם לכך שאפילו באשתו נדה אמרו, ש'מכל מקום, בושין ממנו לדבר דברים שבצנעה בינו לבינה', וכן פירש ר' יהונתן[117].

האזנת סתר

מה דינה של האזנת סתר? עצם היותה של ההאזנה בסתר, מראה כי מדובר בדבר שאין בעל הדבר מעוניין בגילויו.

בהבדל מגילוי דבר שנאמר לאדם בסוד, והלה מגלה את הסוד תוך מעילה באמון שבעל הסוד נתן בו, הרי כאן אין כל מעילה באמון, אבל יש כאן גילוי דבר שייתכן שאין בעל הדבר חפץ בגילויו. ומאחר שר' יעקב חגיז חידש[118], שכל גילוי של סוד הוא אסור, אף אם אין בגילוי משום מעילה באמון, הרי שהאזנת סתר תהיה אסורה. ומובן שאין כל הבדל בין אם האזנה נעשית בעזרת מכשירי האזנה או בלא מכשירים כאלה.

וכך עולה בקל וחומר מדברי ספר חסידים שהובאו למעלה[119], שאסור אף לשהות במקום שבו יוכל לשמוע סודות, קל וחומר להאזין לסודות.

מלשון המשנה, בדבר הכמנת עדים למי שמבקש להסית את חברו לעבוד עבודה זרה [120], שאומרת 'אין מכמינים חוץ מזו', ניתן לכאורה לשמוע על איסור הכמנת העדים לאדם שאינו מבקש להסית לעבודה זרה, אלא לעברה אחרת. אבל כפי שנראה, אין להביא ראיה ממשנה זו על איסור האזנה בעברה אחרת[121].

היזק שמיעה

ראוי לעיין בדברי ר' מנחם המאירי בעניין היזק שמיעה. תוך שהמאירי דן בגדרי 'היזק ראייה'[122], הוא קובע:

כל שנסתלק היזק ראיה, הולכין אחר המנהג, ואף במחיצה קלה שבקלות, ואין חוששין להיזק שמיעה כלל, רוצה לומר, שהקול נכנס משם לכאן להדיא מתוך דקות המחיצה [123], שסתם בני אדם נזהרים בדיבורם הם[124].

מה כוונתו בדבריו, 'שסתם בני אדם נזהרים בדיבורם הם'? האם ניתן ללמוד מדברי המאירי, שמקום שלא מועילה זהירות, כגון, שמותקנת האזנת סתר שלא בידיעתם, יש לדון בזה בהיזק שמיעה כבהיזק ראייה?

הרב ש' דייכובסקי [125] מסיק מדברי המאירי, 'כי עקרונית יש לראות "היזק שמיעה" כ"היזק ראיה", אלא שסתם בני אדם נזהרים בדיבורם. ומכאן, שבאמצעי האזנת סתר בימינו, שלא מועילה זהירות, יש לדון כמו ב"היזק ראיה"'. ברם, מה משמעות דבריו, שיש לדון 'כמו בהיזק ראיה'? לעניין מה יש להשוותם [126]?

הרב דייכובסקי מסתמך גם על דברי הרמב"ן ואומר, כי 'למרות שמבחינת הלכות נזיקין, גרימת "לישנא בישא" או פגיעה ב"צניעותא" [שהם טעמים שנתן הרמב"ן להיזק ראייה], אינם נחשבים אפילו לגרמא', התקינו חכמים תקנות בהלכות שכנים כדי לאפשר לבני אדם להתגורר בצוותא. והוא ממשיך: 'תקנות אלו ניתקנו במקורן לגבי היזק ראיה, ולפי דברי המאירי גם "היזק האזנה" בכלל. וכאמור, טעמן משום גרימת לשון הרע ומשום פגיעה בצניעות'.

ברם, דומה שאין הכרח לומר כן. הרב דייכובסקי תלה את הלכת היזק ראייה בתקנה, אבל אם אכן זו תקנה, הרי ייתכן, שכיון ש'סתם בני אדם נזהרים בדיבורם', לא תיקנו כלל תקנה מפני היזק שמיעה אפילו למקום שלא מועילה זהירות, כשם שתיקנו מפני היזק ראייה.

כמובן אין הדברים אומרים אלא שאין הדבר בגדר 'היזק', כמו 'היזק ראיה', אבל אין דברים אלה משמיטים את היסודות האחרים, שעל פיהם אסור להאזין לדברי הזולת, ויש לנקוט אמצעים למניעת המעשה האסור.

ר' שמאי קהת הכהן גרוס [127] נשאל[128], 'האם מותר להחזיק ברשותו מכשיר האזנה הנקרא "סקניר", שבאמצעותו ניתן להאזין לשיחות טלפון של אחרים?'. והוא השיב, כי המחזיק את המכשיר 'עלול להאזין לשיחות שבין איש לאשתו, ואסור לאף אחד לשמעם. יתר על כן, המאזין עלול לשמוע דברים אסורים וניבול פה'.

ובהמשך דבריו הוא קובע, שגם אם ברור לאדם שלא ישמע במכשיר האזנה שום דברים אסורים וניבול פה, 'גם כן אסור להשתמש בו, שאסור לשמוע ולחפש מסתוריו של חברו'. הוא מסתמך בזה על שו"ת הלכות קטנות[129], ומסיק כי 'מהטעם שהזכיר בדבריו, אסור להאזין לשיחות טלפון של חברו'. ועוד הוא מביא את דברי שולחן ערוך הרב[130], שאסור להסתכל בעסקיו ובמעשיו של חבירו, 'אף שאין בהם חשש היזק עין. שאם עושה אדם עסקיו בביתו וברשותו, אסור לראותו שלא מדעתו, שמא אינו חפץ שידעו ממעשיו ועסקיו. ועוד כתב[131], דאין זו מדת הצניעות שיראה אחד בעניניו של חבירו. היוצא מדבריו, שאסור להאזין לשיחות טלפון של אחרים, דאנן סהדי, שאף אחד אינו חפץ שידעו מדברים שדיבר בצִנעה'.

הסנקציה

האם מי שמגלה סוד צפוי לעונש? כפי שראינו, יש להבחין בזה בין סוד במסגרת מימסדית, כמו הנהגה קהילתית, לבין סוד רגיל שבין אדם לחברו. בעוד שבאופן הראשון, עשוי מי שמגלה סוד להיות מסולק ממשרתו ולהיפסל מלהימנות על אותו גוף שיש לשמור על סודותיו[132], הרי מי שמגלה סוד רגיל אינו צפוי לעונש.

אבל דברים אלה יש לסייג: אין הדברים אמורים, אלא בדברים שנאמרו בסוד, ואילו בגילוי דברים שנכתבו באיגרת, הטיל רבנו גרשום חרם על מי שקורא את האיגרת ללא נטילת רשותו של בעל הכתב, כפי שנראה להלן.

אולם בכמה מן הנוסחאות של התקנות שתיקן רבנו גרשום, אנו מוצאים בין המעשים שעליהם הטיל רבנו גרשום חרם, גם גילוי סוד.

כך הוא ברשימת החרמות המיוחסות לרבנו גרשום מאור הגולה, המובאת בשו"ת מהר"ם בן ברוך [133], שבה נאמר: 'ולא יגלה שום סתר'[134]. אבל בנוסחאות אחרות אין נזכר גילוי סוד בין התקנות.

חוק הגנת הפרטיות, התשמ"א-1981, קובע בין הפגיעות האסורות בפרטיותו של אדם, 'הפרה[135] של חובת סודיות שנקבעה בדין לגבי ענייניו הפרטיים של אדם', וכן 'הפרה[136] של חובת סודיות לגבי ענייניו הפרטיים של אדם, שנקבעה בהסכם מפורש או משתמע'.

כלומר, גם חובת סודיות שנקבעה בהסכם בין שני בני אדם, מוגנת על פי חוק. אבל החוק קובע, כי בהבדל משאר הפגיעות בפרטיות, הפרה של חובת סודיות שנקבעה בהסכם, אינה עבירה בת עונשין[137], אלא כשאר הפגיעות בפרטיות, יש בה משום 'עוולה אזרחית, והוראות פקודת הנזיקין [נוסח חדש], יחולו עליה'.

קביעת הפרה של חובת סודיות שנקבעה בהסכם, כפגיעה בפרטיות, הומלצה על ידי ועדת כַהַן, בהסתמך על עמדת המקורות היהודיים, הרואים בחומרה רבה הפרה כזו[138].

נספח: 'לא יאמר אני מזכה וחברי מחייבין'

(להערה 34)

מה דינו של דיין שאינו מגלה שהוא זיכה אלא שהוא חִייב, אלא שחבריו המזכים רבו עליו? האם גם אמירה זו אסורה? בעוד שדעתו של הרמב"ם היא, שהדבר אסור: 'אסור לאחד מן הדיינים כשיצא מבית דין לומר: אני הוא המזכה או המחייב וחברי חולקין עלי' וכו' (רמב"ם, הלכות סנהדרין פרק כב, הלכה ז), הרי שדעתו של ר' מנחם המאירי היא, שהדבר מותר (בית הבחירה, בבא קמא צט ע"ב). [וראה אורח משפט (משדליץ), חושן משפט, סימן יט, סעיף א. אבל בהלכה פסוקה, חושן משפט, שם, מסבירים שכוונת הרמב"ם היא שהדיין אמר לתובע שהוא חייב את הנתבע!, ולכן זה אסור, כיוון שמשמעות דבריו היא לשון הרע על חבריו (מנקודת מבטו של השומע-התובע) שפסקו נגד התובע, כמו שהמשנה אוסרת לומר לנתבע "אני הייתי במיעוט שזיכה אותך", כי זה לשון הרע על חבריו (מנקודת מבטו של השומע-הנתבע); ואינו חולק על המאירי, שמתיר לדיין רק לומר לנתבע "חייבתי אותך", מפני שאז אין זה לשון הרע על חבריו (מנקודת מבטו של השומע-הנבתע), שהרי חבריו דוקא פסקו לטובת הנתבע].

אפשר שמחלוקתם של הרמב"ם והמאירי היא בשאלה, אם יסוד האיסור הוא ב'לא תלך רכיל' או ב'הולך רכיל מגלה סוד' (ראה למעלה, ליד ציון הערה 90)? ואמנם המאירי נסמך על הפסוק 'לא תלך רכיל', בעוד שהרמב"ם נסמך על הפסוק 'הולך רכיל מגלה סוד' וכו'. אבל ראה חושן אהרן (וואלקין), חושן משפט, שם, שאף אם לומדים מ'הולך רכיל מגלה סוד', אין איסור אלא אם יש בדבר משום איסור רכילות. וכן ראה: שו"ת שבט הקהתי, לר' שמאי קהת הכהן גרוס (ראה עליו למעלה, הערה 181), חלק ד, סימן שכז (הסבור כי אין מחלוקת עקרונית בין המאירי לרמב"ם); הרב ב"צ נשר, 'פרסום שמות הדיינים בפסקי דין', דברי משפט ו (תש"ס), עמ' שפב.

וראה שו"ת שבט הקהתי, שם, ששואל על מה שהסביר מהרי"ל (ליקוטים, דף קסב), שלכן אמרו שנים שדנו - דיניהם דין אלא שנקרא בית דין חצוף, משום שבשני דיינים אין הדיין יכול להתנצל ולומר שהרוב הכריע נגד דעתו. והוא כותב, שאפשר שמדברי מהרי"ל יש להביא ראיה למה שכתב קצות החושן, סימן יט, ס"ק א, בשם כנסת הגדולה, שאם בעל הדין שואל את הדיין (בלא שהדיין פונה אל בעל הדין), מותר לדיין לומר שהיה בדעת מיעוט.

האם כופין את מי שהיה בדעת המיעוט לחתום על פסק דינם של הרוב? ראה ירושלמי, סנהדרין, פרק ג, הלכה י, ובמראה הפנים, שם, שמן הירושלמי יש סיוע לדעת הבית יוסף (ראה שו"ת אבקת רוכל, סימן יט), שנחלק בזה על ר' משה מטראני (ראה שו"ת המבי"ט, חלק ב, סימן קעג). וראה עוד בשאלה זו, בשו"ת הלכות קטנות, חלק א, סימן רכז: 'דיין שהחתימוהו חבריו וחתם: "פ' הדיין אר"ל", דפירושו: "אחרי רבים להטות", מהו? תשובה: הולך רכיל מגלה סוד. ואף אם יתרץ דבריו וגילה דעתו ברבים דשלא מדעתו חתם - לא ניצול, ויחזור ויחתום סתם'. וראה שו"ת חוות יאיר, סימן קמז, שדיין הנמנע מלחתום על פסק הדין של הרוב, גרוע יותר מן האומר 'אני מזכה וחברי מחייבים'. וראה: א' שוחטמן, סדר הדין, ירושלים תשמ"ח, עמ' 372, הערה 90.

האם דין זה אמור דווקא בדיני ממונות, או גם בהוראת איסור והיתר? בשו"ת תורה לשמה, סימן רד, מוכיח מסוגיית בבא קמא צט ע"ב, שהדין אמור גם בהוראת איסור והיתר. וכך כתב בית הבחירה, בבא קמא צט ע"ב. וראה גם: אורח משפט, סימן יט, סעיף א; מאמרו הנ"ל של הרב ב"צ נשר, עמ' שפד.

וראה עוד: הרב צבי יהודה בן יעקב, 'חובת ההנמקה של פסקי דין', תחומין יט (תשנ"ט), עמ' 223 (מעמ' 235 ואילך).

בקבצים של פסקי הדין הרבניים, המתפרסמים בארץ, מתפרסמים בפסקי דין רבים נימוקי דעת הרוב ונימוקי דעת המיעוט, בהזכרת שמותיהם של הדיינים שהיו בדעת הרוב ובדעת המיעוט.

וכבר השיגו על נוהג זה, בפסק דין שניתן בתיק 2490/תשל"ח, שנתפרסם בפסקי דין רבניים, כרך יא, עמ' 209 (בשולי פסק הדין, בעמ' 215-214): 'באחרונה התחילו לפרסם ואף להדפיס שמות המזכין ושמות המחייב, ולהיפך. ובער אני ולא אדע למה עושים כן, שלא כפי האמור בש"ס ופוסקים כמבואר'. ובמאמרו הנ"ל של הרב ב"צ נשר, עמ' שפג, כותב אל הדיין המשיג: 'עוד אחת דִברנו, במה שהדר"ג שליט"א מתריע נגד הנוהג שהשתרש… והזכיר שמו"ר הגר"ב ז'ולטי הגיד לו בשם הגרי"ש אלישיב שליט"א, שסבור שאם הדיינים מסכימים שיפרסמו בשמם, שפיר דמי'.

ולהלן, מציע המחבר לבסס את התר פרסום שמות המחייבים והמזכים, בשתי דרכים. הדרך האחת היא, אם נאמר, שדין הליכה אחר הרוב בדיינים, אינו משום שהמיעוט חייב לבטל את דעתו כלפי דעת הרוב, אלא שדין זה הוא מתורת הנהגה בספיקות; ולפי שיטה זו, האיסור לגלות את שמות המחייבים והמזכים, אינו אלא משום רכילות, ולא משום שבטלה דעת המיעוט, ולכן אם הדיינים מסכימים לפרסם את שמם, מותר לפרסם. והדרך השניה בהסברת הנוהג של פרסום שמות הדיינים, היא שאף אם נאמר שהמיעוט חייב לבטל את דעתו כלפי דעת הרוב, אין הדבר אמור אלא כשדבריהם בגדר פסק דין, מה שאין כן כשדבריהם תלויים בהכרעת בית הדין לערעורים, פסק הדין הוא על תנאי, ודבריהם אינם אלא בגדר משא ומתן בהלכה.

א' שוחטמן, סדר הדין, ירושלים תשמ"ח, עמ' 374, הערה 99, מבקש להבחין בין פסק דין הניתן לצדדים עצמם, לבין פסק דין המתפרסם לאחר זמן בקבצי פסקי הדין, שבהם מושמטים שמות בעלי הדין (בענייני אישות), שבאלו 'אין עניין בהסתרת שמות דייני הרוב והמיעוט, שכן הדברים מכוונים לא לבעלי הדין, אלא לציבור בכללותו'. ועדיין צריך ביאור, מדוע העובדה שאין הדברים מכוונים לבעלי הדין, מתירה את הפרסום, שהרי סוף סוף, בעלי הדין יכולים לזהות את שמות הדיינים שפסקו בעניינם (אף אינה מובנת הצעתו, שם, להימנע מפרסום מספר התיק בראש פסק הדין, כדי להרחיק את האפשרות שיוכלו בעלי הדין לזהות את דייני הרוב והמיעוט שישבו בדינם. וכי בעלי הדין מזהים את פסק הדין שניתן בעניינם, על פי מספר התיק?!).

וראה הרב אליהו בר שלום, 'פומביות או חיסוי הדיינים בבית דין', דברי משפט ו (תש"ס), עמ' שכא: 'ואולי רק בדיין שאומר "מה אעשה וחברי רבו עלי" אסור, דמראה שיש מקום לסתור את דברי הרוב, אבל בסתם דעת יחיד ורוב, כמו שמודפס בספרים, לא מתעוררת תרעומת של בעל הדין, דמבין שכנראה המיעוט טעה והאמת כדעת הרוב… גם אולי כשעברו שנים רבות, יש צד קולא…'.

[1] תרי"ג (1843) - תרפ"ו (1926). שימש כרב בדווינסק שבלטביה. נודע בחיבוריו 'אור שמח', על הרמב"ם, ו'משך חכמה', על התורה.

[2] משך חכמה, דברים כג, י.

[3] וראה גם המשך דבריו, שם.

[4] 'לאמור, גם לצורך הריב עם רעך, כתובע או כנתבע, אל תגלה סודו של אחר' - השופט צ"א טל, רע"א 1917/92, סקולר ואח' נ' ג'רבי ואח', פ"ד מז(5) 780.

[5] וראה עצותיו של 'פלא יועץ', ערך סוד, שלא יגלה אדם סודותיו לאחר.

[6] ברכות ח ע"ב.

[7] רש"י, ברכות ח ע"ב, ד"ה אלא בשדה.

[8] וראה ויקרא רבה, פרשה לב, סימן ב: '"ובעל כנפים יגיד דבר" (קהלת י, כ) - רבי לוי אמר: אזנים לדרך ואזנים לכֹתל'.

כן ראה מדרש רבה, סוף פרשת אמור. וראה: מילי דחסידותא (לר"א בוטשאטש), על ספר חסידים, מהדו' מרגליות, סימן פ; קונטרס מעט צרי (לר' יוסף צבי היילפרין האלפרט), ירושלים תשל"ט (נדפס יחד עם צרי לנפש יפה), על מאמרים המובאים בשם חז"ל, שלא נמצא להם מקור.

[9] יבמות סג ע"ב.

[10] והשוה ב"צ סגל, ספר בן סירא השלם (ירושלים תשי"ג), שם: 'אנשי שלומך יהיו רבים ובעל סודך אחד מאלף'. כן ראה שם, כז, טז: 'מגלה סוד יאבד אמונה, ולא ימצא רע לנפשו'.

[11] ראה: מסכת דרך ארץ רבה, פרק יא: 'ר' יצחק אומר: קורצין הרי זה משופכי דמים, שנאמר (ויקרא יט, טז): "לא תלך רכיל בעמך… לא תעמד על דם רעך"'; רמב"ם, הלכות דעות, פרק ז, הלכה א: 'וגורם להרוג נפשות רבות מישראל, לכך נסמך לו "לא תעמד על דם רעך". צא ולמד מה אירע לדואג האדומי [שמואל א כב]'.

[12] ויקרא יט, טז.

[13] מתוך 'מדרש גדול וגדולה', בית המדרש, שהוציא לאור א' ילינק, חלק ג, עמ' 126.

[14] ובמנורת המאור, לר' יצחק אבוהב, מפרש את הסמיכות בפסוקים, לעניין הולך רכיל, שעלול לגרום לשפיכות דמים: 'כל המגלה לאדם דברים שדבר עליו אחר בסתר נקרא רכיל... ולא עוד אלא שיוכל להיות סבה לשפוך דם, לכך כתב סמוך לו "לא תעמוד על דם רעך". וכתיב (יחזקאל כב, ט): "(אנשי)[הולכי] רכיל היו בך למען שפך דם", אולי יהרוג זה לזה בסבת הרכילות' (מנורת המאור [אבוהב], מהדורת פריס חורב-קצנלבוגן, הנר השני, כלל ד, חלק א, פרק ב [עמ' 121]. ר"י אבוהב - מחכמי ספרד בסוף המאה הב' או בתחילת המאה הג' לאלף השישי [בראשית המאה הט"ו למניינם]. השתמש הרבה בספרו של ר' ישראל אלנקאוה, שנקרא אף הוא בשם זה).

[15] על יחוסו לרא"ש, ראה י' קטן (להלן, הערה 16), בפתח דבריו, עמ' יד.

[16] ראה הרב י' קטן, ספר 'הנהגת הרא"ש', המכונה 'ארחות חיים', סימן מא, צפונות י (טבת תשנ"א), עמ' יח. מקורות לדברים אלה, ראה הערותיו של המהדיר, שם, וכן בתגובותיהם של י' שכטר, צפונות יב (תמוז תשנ"א), עמ' קז, ושל א"מ גלאנצר, צפונות טז (תמוז תשנ"ב), עמ' קח.

[17] ראה הערת המהדיר, שם. אפשר להבין מלים אלו על פי דברי מבחר הפנינים, שבסמוך.

[18] רב האי גאון, מוסר השכל.

[19] מבחר הפנינים, שער כט. וראה למעלה, ליד ציון הערה 17.

[20] וראה: מנורת המאור, לר' ישראל אלנקאוה (חכם ספרדי במחצית הראשונה של המאה הב' לאלף השישי - במאה הי"ד למניינם; נהרג בטוליטולה ברדיפות שנת קנ"א1391-), מהדורת ענעלאו, חלק ד, עמ' 373 ואילך: בעניין כסוי סוד חבירו, וכן שם, עמ' 517; מנורת המאור (אבוהב), שם; ספר חסידים, מהדורת מרגליות, סימנים פה, שנ, תריט, תתקעג, תתשז; בית המדרש, שם עמ' 109 [=אוצר מדרשים, לרי"ד אייזנשטיין, חלק א, עמ' 270], פרק תשעה עשר, מתוך 'מדרש לעולם'. וכן ראה י' דוידסון, אוצר המשלים והפתגמים, מפתח, ערך סוד.

וראה פלא יועץ, ערך סוד, שמביא את דברי הזוהר, פרשת האזינו, דף רצד ע"ב, בדבר חומרתו של גילוי סוד, והוא מוסיף: 'יחרד האיש וילפת, ולא יגלה סוד חברו'.

[21] יוסף נוה, על פסיפס ואבן, תשל"ח, עמ' 107.

[22] ש' ליברמן, 'הערה מוקדמת לכתובת בעין-גדי', תרביץ מ (תשל"א), עמ' 24. וראה גם א"א אורבך, 'הסוד שבכתובת עין-גדי ונוסחה', שם, עמ' 27; מ' וינפלד, 'הסוד של קהילת "עין גדי"', תרביץ נא (תשמ"ב), עמ' 129-125. והשוה Discoveries in the Judaean Desert XVIII, p. 144: 'אשר יגלה את רז עמו לגואים'.

[23] ראה להלן, על סודות מסחריים ומקצועיים.

[24] על חשיבות האפרסמון (הבלסם) כצמח בושם ועל גידולו בסביבות עין גדי, ראה גם ירון דן, 'סחר פנים וסחר חוץ בארץ ישראל בימי הבית השני', בתוך: פרקים בתולדות המסחר בארץ ישראל - קובץ מחקרים, ירושלים 1990, עמ' 102-101.

[25] ראה פירוש הגר"א למשלי יא, יג, שהמגלה סוד דומה להולך רכיל ועוונם שוה. וראה מצודת דוד, משלי, שם: 'המגלה סוד חבירו, הרי הוא "הולך רכיל", ואף אם לא ספר הדברים לפני מי שנאמר עליו, כי "חברך - חברא אית ליה", ויגולה הדבר גם אליו'. וכנראה פירש את גילוי הסוד, באופן שיש בו דברים שנאמרו על פלוני.

[26] בדומה למה שכתב רבנו יונה (שערי תשובה, שער ג, אות רכה), על הפסוק (משלי כ, יט) 'גולה סוד הולך רכיל': 'רצונו לומר, אם תראה איש שאיננו מושל ברוחו לשמור לשונו מגלוי הסוד… תביאהו המדה הזו להיות הולך רכיל'.

[27] ר' לוי בן גרשון, פרובנס, ה' מ"ח (1288) - ה' ק"ד (1344). חיבורו הנודע, 'מלחמות ה'', העוסק בפילוסופיה ובאסטרונומיה, השפיע גם על העולם הנוצרי. חיבר גם פירושים על התנ"ך.

[28] פירוש רלב"ג, משלי יא, יג.

[29] ראה להלן, ליד ציון הערה 71, ובהערה 79.

[30] מגדולי חכמי צרפת בעלי התוספות, בסוף האלף החמישי ותחילת האלף השישי (מסביב לשנת 1240).

[31] ספר מצוות גדול, לאוין ט.

[32] השווה שבילי דוד, לר' דוד יהודה זילברשטיין, אב"ד וייטצן, חושן משפט, סימן כח, אות א: 'ואם זה לא קיבל להדיא שלאלגלות, רק זה [=בעל הסוד] אמר לו שלא יגלה, אזי אית ביה משום לשון הרע, וזה לא שייך בבית דין, אבל לאדם אחר לא יגלה. וזה לשונו הטהור של הרמב"ם ז"ל, בפרק ז מהלכות עדות, הלכה ה: "והמספר דברים שגורמים, אם נשמעו איש מפי איש, להזיק לחברו בגופו או בממונו, ואפילו להצר לו או להפחידו, הרי סזה לשון הרע". וזה הדין הוא אפילו לא ציוה עליו שלא לגלות'.

[33] ראה להלן, ליד ציון הערה 51.

[34] משנה, סנהדרין, פרק ג, ז. וראה: רמב"ם, הלכות סנהדרין, פרק כב, הלכה ז; שולחן ערוך, חושן משפט, סימן יט, סעיף א.

[35] בבית הבחירה, על דברי המשנה, כתב המאירי: 'אלא יאמר שכלם הסכימו לדעת אחת, אם לחייב או לזכות'. ודבריו צריכים עיון.

[36] האם יש להסתיר את זהותו של הדיין, רק מפני בעלי הדין? הרמב"ם, בפירוש המשנה, סנהדרין, פרק ג, משנה ז, מרחיב את תחולת האיסור: 'ולא ידע שום אדם מי הוא אשר חייב ומי הוא אשר זיכה, ולפיכך אמרו' וכו'. וראה חפץ חיים, הלכות לשון הרע, כלל ב, באר מים חיים, אות יב, והלכות רכילות, כלל ג, באר מים חיים, אות ב. ראה נספח בסוף הפרק: 'לא יאמר אני מזכה וחברי מחייבין'.

[37] ראה תוספות יום טוב, משנה סנהדרין, שם.

[38] ראה מה שנרשם בצד המשנה שבתלמוד, שבנוסחאות אחרות אין גורסים את הפסוק מספר ויקרא. וכן לא גרסו כן במשנה שבירושלמי וברי"ף וברא"ש. וראה תוספות יום טוב, שם, שמוכיח שגם בנוסח המשנה שבגמרא שלנו לא היה אלא הפסוק השני, מספר משלי, 'ובטעות נדפס במשנה "לא תלך רכיל"'. ועל פי זה, הוא מיישב את הקושי, מדוע הביאה הגמרא, בדף לא ע"א, את הברייתא, ולא הסתפקה במשנה - אלא שבמשנה היה רק הפסוק השני, ואילו בברייתא מובאים שני הפסוקים.

[39] ראה הגהות הגר"א לסנהדרין, שם.

[40] ראה תוספות יום טוב, למשנה, סנהדרין, שם, בהסברו לכך שאין לגרוס את הפסוק 'לא תלך רכיל בעמיך'. וראה א' ארזי, 'שחזור הגירסא המקורית במשנה לאור הגמרא והראשונים', סיני, עז (תשל"ה), עמ' כג-כה, בה סוקר המחבר את הגירסאות השונות ומבקש להוכיח מתוך שהברייתא מביאה את שני הפסוקים, כי המשנה במקורה לא הביאה אלא פסוק אחד, ולכן יש למחוק את הפסוק האחר. וראה: א' שכטר, המשנה בבבלי ובירושלמי, במבוא, עמ' 25. וראה תפארת ישראל על המשנה, סנהדרין, שם.

וראה חדושים ובאורים (לרח"ש גריינימן), פאה, סימן א, אות יא, ש'בעלמא דייקינן בגמרא בכהאי גוונא, מאי "ואומר". ואפשר, דהכא שתים רעות איכא' וכו'. ראה שם, האופנים שהוא מציע, שיהיה בהם האיסור הראשון ולא השני, או האיסור השני ולא הראשון.

[41] ראה להלן, בנספח: לא יאמר אני מזכה וכו', בפיסקה 'אפשר שמחלוקתם' וכו'.

[42] תוספת יום טוב, שם.

[43] ואפשר היה גם להסביר את איסור הגילוי מי היה המזכה ומי המחייב, במגמה שהדיין יהיה אהוב על כולם (ראה פירוש המשניות לרמב"ם, על המשנה, שם), או בהשקפה האומרת, שכיון שניתן פסק הדין, הרי הוא פסק הדין של בית הדין ולא של דיין זה או אחר.

[44] סנהדרין לא ע"א.

[45] רש"י, סנהדרין, שם, ד"ה בתר. וכן בבית הבחירה, להמאירי, סנהדרין, שם, ד"ה כבר ביארנו: 'אף בכל דבר שמחבֵרו לחבֵרו, חייב אדם שלא לגלותו ושלא להביא דבר מזה לזה, ועל כלם נאמר "לא תלך רכיל בעמך". מעשה היה בתלמיד אחד שהביא דבר מאחד מן התלמידים לחברו לאחר עשרים ושתים שנה והוציאוהו מבית המדרש והכריזו עליו "דין גליא רזיא"'.

[46] מגדולי חכמי ישראל בסוף תקופת הגאונים. נפטר אחרי שנת ד"א תתי"ג (1053).

[47] פירוש רבנו חננאל ויד רמה, סנהדרין, שם.

[48] כלשון הרמב"ם, הלכות דעות, פרק ז, הלכה ה.

ואפשר שזו גם משמעות דברי רש"י. רח"ש גריינימן, חדושים וביאורים, פאה, סימן א, אות י, רואה בסוגיה זו מקור להגדרתו של הרמב"ם את איסור הרכילות: 'ברם, מהא דהוסיף רבנו [הרמב"ם] "דברים שגורמים להצר לו או להפחידו", ונראה דהיינו ההיא דאמרו בסנהדרין כט ע"א, לא ע"א: מנין לדיין… תלמוד לומר, "לא תלך רכיל", וכמו שכתב בהגהות מיימוניות, שמעינן דלומר דברים שאין בהם שום גנאי [דאטו, אם הדיין פסק דבר תורה, דמזיק חייב, או כיוצא בו, מי חשוב גנאי?], אפילו הכי, כיון שאין נוח לדיין שהבעל דין ידע שהוא המחייב, יש כאן משום 'לא תלך רכיל', דהיינו אזהרה דלשון הרע, כדאמר בירושלמי, ריש פאה, וכן בכתובות מו ע"א, לענין מוציא שם רע… ומכל מקום נראה, דלשון הרע מסוג זה, אין איסור על המקבלו, כיון שאינו דבר של גנאי'.

[49] ראה עליו למעלה, הערה 30.

[50] ספר מצוות גדול, לאוין ט. והעתיקו הגהות מיימוניות, הלכות דעות, פרק ז, הלכה ה, אות ז. גם מגן אברהם, לשולחן ערוך, אורח חיים, סימן קנו, הביא הלכה זו בין הלכות לשון הרע. ועיין: שדי חמד, מערכת ל, כלל סג (כרך ב, עמ' 69 בהוצאת קה"ת); רביד הזהב, שמות ו, י.

[51] וראה להלן, ליד ציון הערה 97.

[52] ראה: Fred Rosner, Biomedical Ethics and Jewish Law, N.J. 2002, p. 23.

[53] חפץ חיים, הלכות לשון הרע, כלל ב, סעיף יא.

[54] מחכמי אשכנז במחצית הראשונה של המאה השניה לאלף החמישי; המחצית השניה של המאה הי"ד.

[55] ישראל מרדכי פלס, תשובות ופסקים מרבינו יצחק אופנהיים, צפונות טז (תמוז תשנ"ב), עמ' י.

[56] ר"צ (1530) בערך - ש"ע (1610) בערך.

[57] עיין שו"ת הראנ"ח, חלק א, סימן קיא.

[58] עיין רי"ף, סנהדרין, פרק שלישי (ט ע"א בדפי הרי"ף); רמב"ם, הלכות סנהדרין, פרק כב, הלכה ז.

[59] ש' דובנוב, פנקס מדינת ליטא, ברלין תרפ"ה, עמ' 40, תקנה קצא = ש"א ציגלמן, יהודי פולין וליטא עד שנת ת"ח (1648), ירושלים תשנ"א, פרק יז, מקור יז/ו35/ (תקנה קא).

[60] הנוסח המקורי של התקנה, בלשון יידיש, מובא אצל M. Balaban, Die Krakauer Judengemeinde-Ordnung von 1595 und ihre Nachtrage, JJLG 10 (1912), p. 296. הנוסח המתורגם, המובא למעלה, הוא מספרו של ציגלמן, מקור יז/א/10 (סעיף 18, בעמ' 320).

[61] מילים אלו תיקנתי על פי המקור: 'אונ' כ"ש דער זידט איבר איין משפט'. ואילו המהדיר פיענח ותירגם: 'וכ"ש [=וכמו שכתוב] זה נוכח במשפט אחד'.

[62] יומא ד ע"ב.

[63] בשדי חמד (מערכת כללים, מערכת ב, סימן ח), נשאל על הלשון 'בל' ('בל יראה ובל ימצא'; 'בל תשקצו'; 'בל תאחר', 'בל תלין', ועוד), מדוע נקטו לשון זו, ולא בלשון המקרא: 'לא', והביא מספר ילקוט הגרשוני (חלק א, דף יג, סוף עמ' א), בשם ר"י פיק, בהקדמת ספר התשבי, שנתלבט בזה ולא הציע הסבר. וראה שו"ת משברי ים, סימן ס, בהערה 1.

[64] וראה אור החיים, שמות כה, ב, השואל על הכפילות 'וידבר ה' אל משה לאמֹר' וגם 'דבר אל בני ישראל'. והוא מסביר, שעל פי דברי הגמרא ביומא, הייתי אומר ש'לאמור' אינו אלא רשות לומר, שאין זה ב'בל יאמר', חובה - מנין? לכך צריך 'דַבֵר' וכו'. 'ולדרך זה תמצא מרגוע לנפשך, בכל התורה כולה, שאמר הכתוב "לאמר", וחזר לומר "דבר", ובאחת מהנה לא יהיה נשמע שחובה עליו הם הדברים, לאמרם להם, אלא רשות'.

[65] ראה חידושי אגדות למהרש"א, יומא, שם, ד"ה שהוא בבל. וראה שו"ת חתם סופר, אורח חיים, סימן קכד, ד"ה והנה היה. ובחדושים ובאורים (לרח"ש גריניימן), יומא, שם, מבקש לפרש את הדרשה, כנסמכת על מה שכבר אמר המקרא 'אליו': 'ואפשר דמדכתיב "אליו" וכתיב "לאמר", דרשינן לה הכי, דמשמע שהוא אליו ולא לאמר לאחרים, אלא אם כן פירש לו: לך אמור, כדמפרש בהאי קרא גופיה: "דבר אל בני ישראל ואמרת אליהם" [ולפי זה, על מה שנאמר בהאי קרא, לא מתפרש האי "לאמר" - לא אמור, דהא אדרבא, צוהו לאמור להם, אלא דלגלויי, דבעלמא, בלא "לך אמור" הרי הוא בבל יאמר]'.

[66] רש"י, יומא, שם, ד"ה שהוא בבל יאמר. וראה ספר מצות גדול, מהדורת מכון ירושלים תשנ"ג, לא תעשה ט, עמ' מט, ובהערה 41, שם.

[67] חידושי אגדות למהרש"א, יומא, שם. וראה שו"ת מהרי"א, יהודה יעלה, חלק ב, סימן שיט, שדן בדבריו.

ובשאילת שלום (על שאילתות דרב אחאי, שאילתא כח, אות מב. כך הוכיח מלשון בעל השאילתות, שהביא את הפסוק שבראש פרשת בא), פירש, שאין הכוונה דווקא למלה 'לאמור' שבראש ספר ויקרא, אלא לכל המקומות במקרא שבהם נאמר 'לאמור', שמשמע שבלא 'לאמור' אסור היה לו לומר. וכן פירש גם בהעמק שאלה, על שאילתות דרב אחאי, שם, אות ד. וצריך ביאור, מדוע יהיה אסור לומר. מכל מקום, לפי שיטתו אי אפשר לפרש שהדרשה היא מייתור המלה 'לאמר', שהרי הוא מתייחס גם לפסוקים שלא נאמר לידם 'דבר אל בני ישראל' וכדומה.

וראה תמורה ז ע"ב, לענין מקדיש בהמה תמימה לבדק הבית: 'ומנין אף בלא תעשה? שנאמר (ויקרא כב, א): "וידבר ה' אל משה לאמר", לימד על הפרשה שהיא בלאו, דברי ר' יהודה. אמר ליה רבי לבר קפרא, מאי משמע? אמר ליה: דכתיב "לאמר", לא נאמר בדברים. בי רבי אמרי (לא) [לאמר לאו] אמור'. וראה השמטות משיטה מקובצת, ערכין, שם (הנדפסות בסוף המסכת): 'תימה, אם כן, חייבי עשה הכתוב בהם "לאמר", להוי בלאו?!'. וראה שם, ההסברים המובאים בשמם של ר' אליעזר והראב"ד.

[68] ראה שו"ת מהרי"א, שם, שאפשר שהרמב"ם פסק כחכמים, בפסחים מב ע"א, ובתמורה ז ע"ב (שהובא למעלה, הערה 68), שלעניין מתפיס תמימים לבדק הבית, אינם דורשים 'לאמור' - 'לאו אמור'. וראה להלן, הערה 79.

[69] ראה חפץ חיים, הלכות לשון הרע, כלל ב, סעיף יג, באר מים חיים, אות כז; ראה להלן, הערה 81.

[70] ראה למעלה, ליד ציון הערה 29. והשוה פירוש רלב"ג, משלי יא, יג (למעלה, ליד ציון הערה 26). וראה גם ביאור הגר"א למשלי יא, יג, על 'ונאמן רוח מכסה דבר', כי נאמן רוח, 'אפילו "דבר" שאינו סוד - אינו מגלה'.

[71] בית הבחירה, יומא, שם. וכן ראה חידושי אגדות מהרש"א, ליומא, שם. והשווה ביאור הגר"א למשלי, שם, על 'ונאמן רוח מכסה דבר', שהוא מידת חסידות שלא לגלות, אף שאינו סוד.

[72] הקפדה זו, שלא לגלות אף דברים שאינם בגדר סוד, עולה גם מן החיבור 'ארחות חיים', המיוחס לרא"ש (ראה למעלה, הערה 15). וזה לשונו: 'גם את הדברים אשר ידברו לפניך שלא על דרך סוד - טמנהו בקירות ליבך' (ארחות חיים, סימן מא).

כפי שראינו למעלה, ליד ציון הערה 48, פירשו רבנו חננאל וכן הרמ"ה, כי עונשו של התלמיד שגילה דבר שנאמר בבית המדרש, היה בשל גילוי סוד. ברם, אין להסיק מדבריהם, שאין הקפדה על גילוי דבר שאמר אדם לחברו, אלא אם כן אמר לו את הדבר בסוד, מאחר שאפשר שדווקא דבר שנאמר בפני רבים, כגון בבית המדרש, אין איסור לגלותו, אלא אם כן הוא נאמר בדרך סוד.

בחידושי הריטב"א, יומא, שם, ד"ה עד שיאמר, כתב: 'פירוש, ודרשינן ליה מהאי "לאמר" דהכא, לאשמועינן דאפילו במקום שיש "קריאה" ששומעין הכל [בהערה 205, כתב המהדיר: צ"ל: הקול. וכן הוא בע"י בשם רבנו], הדיבור הוא ב"בל יאמר", עד שיאמרו לו אמור'. מהו 'שומעין הכל' (או 'שומעין הקול')? תשובה לזה ישנה בדבריו הקודמים של הריטב"א, שבד"ה הא בקריאה הא בדיבור, כתב: 'פירוש דב"קריאה" שומעין כל ישראל כשקורא [בהערה 201, שם: בע"י: שקורא] אותו, אבל ב"דיבור" לא היו שומעין'. כלומר, היו שומעין שקורא אותו, אבל לא היו שומעים מה היה אומר לו.

אבל נראה שלא כך הבין בשו"ת משנה הלכות, חלק ז, סימן רעג, כשדן בשאלה אם יכול אדם 'למחות שלא יעשו ממנו תקליט על טייפ רעקארדער בלע"ז' (ראה להלן, הערה 88). בתשובתו הוא כותב: 'והריטב"א יומא בחי' כתב דאפילו במקום שיש קריאה ששומעין הכל, הדיבור הוא בבל יאמר, עד שיאמרו לו לאמר. ע"כ'. ולהלן בדבריו: 'ומיהו היכי דהוא דבר ברבים וממילא הדבר מפורסם, לכאורה היה מותר אפילו לכתחילה, וכעין ראיה לדבר, ממילתא דמתאמרה באפי תלתא לית בה משום לישנא בישא, דכבר נודע לרבים [ראה על כך להלן, ליד ציון הערה 100], ומכל מקום, כיון דראינו מקפיד בדבר, נראה נמי לאסור, חדא מטעם הריטב"א, שכתב דאפילו כולם שמעו, הרי הוא בבל תאמר'. הרי שהוא הבין שהריטב"א אוסר לומר לאחרים, גם אם רבים שמעו את תוכן הדיבור.

[73] ר' ישראל מאיר הכהן מראדין; תקצ"ח (1838) ? - תרצ"ג (1933). גאון וצדיק. חיבר ספרים רבים בהלכה ובמוסר. מחיבוריו: 'משנה ברורה' על שולחן ערוך אורח חיים, וספרו 'חפץ חיים' על איסור לשון הרע.

[74] חפץ חיים, הלכות רכילות, כלל ח, סעיף ה. ובהערה ז, שם: 'ודבר זה הוא חמור הרבה יותר מסתם אבק לשון הרע ורכילות...'.

[75] חפץ חיים, הלכות איסורי לשון הרע, כלל ב, סעיף יג. וראה גם שם, כלל ט, סעיף ו.

[76] השוה דברי המאירי, שהובאו למעלה, ליד ציון הערה 72.

[77] ראה למעלה, ליד ציון הערה 69. וראה למעלה, הערה 71.

[78] שאז תלוי הדבר, אם סיפר את הדבר בפני שלושה, או לא. וגם אם סיפר בפני שלושה - ההיתר לגלות הוא בתנאי שלא יתכוון לגנות (ראה באר מים חיים, הלכות לשון הרע, כלל ב, סעיף יג, ס"ק כח).

וראה רש"י ליומא שם, ד"ה שהוא, וחידושי מהרש"א, שם. וראה שאילתות דרב אחאי גאון, שאילתא כח, וספר מצוות גדול, שם, שהביאו דברים אלה בעניין איסור לשון הרע והליכת רכיל. וראה למעלה, הערה 51.

ועיין שדי חמד, כללים, מערכת ל, כלל קיט (כרך ב, עמ' 732, בהוצ' קה"ת), לעניין אם 'לאו אמור' הוא איסור לאו.

[79] באר מים חיים, הלכות לשון הרע, כלל ב, סעיף יג, אות כז.

[80] כן ראה פלא יועץ, ערך סוד: 'ולא זו אם נאמר לו בדרך סוד, אלא כל שלא אמרו לו "לך אמור", הרי הוא ב"בל יאמר"'.

[81] שו"ת חקקי לב, חלק א, יורה דעה, סימן מט.

[82] ר"ח פאלאג'י אינו אומר שמי שמגלה את תוכן האיגרת לאחרים עובר על החרם, אלא שאסור לו לעשות כן (ולכן אין מקום להשגתו של א' שנקולבסקי [להלן, הערה 130], עמ' 54).

[83] ראה מדרש תנחומא, מסעי יב (וכן הוא במדרש רבה, במדבר כג, יג; ילקוט שמעוני, שמואל, רמז קמח; ילקוט שמעוני, מלכים א' ב, רמז קע).

[84] וראה א' שנקולבסקי (להלן, הערה 130), עמ' 54, שהראיה אינה מוכרחת, משום שטענתו של דוד היתה, שעשה יואב כן, כדי להבאיש את ריחו של דוד, ואי אפשר להוכיח מכאן שאסור לגלות סוד של אחר, בלי כוונה להזיק לו.

[85] חידוש מוזר מבקש לחדש ר' יהודה אסאד [מגדולי התורה המפורסמים בהונגריה; תלמידו המובהק של ר' מרדכי בנט, אב"ד ניקלשבורג; נפטר בשנת תרכ"ו (1866)]. לדבריו (שו"ת מהרי"א, יהודה יעלה, חלק ב, סימן שיט), יש לדמות את האיסור שמקורו ב'בל יאמר' לנדר ושבועה, וכשם שמי שנשבע או נדר שלא ידבר עם חברו, מותר לו לומר לחברו את הדברים בכתב [ראה על כך רמב"ם, הלכות נדרים, פרק ו, הלכה יח; שולחן ערוך, יורה דעה, סימן רכא, סעיף י; וראה שו"ת מהרי"א, שם, שכך יהא הדין גם לשיטה המובאת בבאר הגולה, לשולחן ערוך, שם, אות סה, בשם מהר"ש], כך גם לגבי האיסור הנובע מ'בל יאמר'. אפשר, שדעתו היא שאיסור 'בל יאמר' מתבסס על הבטחה מכללא, שמקבל הסוד מבטיח שלא יגלה את הסוד לאחרים, והבטחה זו אינה חמורה יותר מאשר אם היה נודר שלא לגלות את הסוד.

אבל בסוף תשובתו הוא כותב, שמצא בשאילתות דרב אחאי (שאילתא כח; ראה להלן, ליד ציון הערה 103), שמביא את האיסור של 'בל יאמר' בזיקה לאיסור לשון הרע, ואם כן, העברת הדברים בכתיבה, אף היא אסורה.

וראה שו"ת משנה הלכות, חלק ז, סימן רעג, שאסור להקליט דברים שלא ברשות האומר, אפילו אם הוא מקליט לצורך עצמו, משום שאפשר שהדבר יבוא לידי אחרים בלי ידיעתו ויתגלגל מזה נזק לחברו (ואף שמותר לו 'לרשום לעצמו דברים שדיבר עמו חבירו, מכל מקום, אין זה דומה לתקליט, ששומע דבריו ממש'). אבל א' שנקולבסקי (להלן הערה 130), עמ' 54, מסתפק בדבר, משום שאולי המשוחח צריך לקחת בחשבון שמקליטים אותו (כעין מה שנאמר במי ששולח גלויה).

[86] שו"ת שרגא המאיר, בני-ברק תשמ"ג, חלק ד, סימן ז.

[87] והוא מסתמך על דברי 'אבני נזר' (שו"ת, אורח חיים, סימן תקיז), המתלונן על מי שהדפיס את דבריו בלי רשותו, טרם ישית עינו עליהם 'אם ראוי להפיצו על פני תבל', וכבר כתב הרמב"ם בתשובה, 'שהאומר דבר בציבור צריך לעיין בה בינו לבין עצמו ד' פעמים, אך כאשר יפיץ על פני תבל - אף אלף פעמים מעט'. ראה איגרת השמד לרמב"ם (עמ' לג, במהדורת ר"י שילת): 'וממה שראוי שתדעהו, שהאדם אין לו לדבר ולדרוש באזני העם, עד שיחזיר מה שרצונו לדבר בו פעם ושתים ושלוש וארבע, וישנֶה אותו היטב, ואחר כך ידבר… ועל מה שירשום האדם בידו ויכתבהו - ראוי שיחזירהו אלף פעמים אילו יתכן זה'.

[88] זמברוב, פולין, תרע"ח (1918) - ירושלים, תשנ"ה (1995). הרב הצבאי הראשי, ולאחר מכן רבה הראשי של תל-אביב והרב הראשי לישראל. מחיבוריו: שו"ת משיב מלחמה, 'תורת המועדים', 'תורת המקרא', ו'תורת המדינה'.

[89] סלוצק, תר"ע (1910) - ירושלים, תשנ"ה (1995). רבו של כפר הרא"ה, ולאחר מכן חבר בית הדין הגדול, ראש ישיבת 'מרכז הרב' ונשיא מכון 'ארץ חמדה'. מחיבוריו: 'ארץ חמדה', 'עמוד הימיני', ו'פרקים במחשבת ישראל'.

[90] תחומין ד (תשמ"ג), עמ' 354: 'פרסום דברי תורה ללא קבלת רשות ממי שאמרם - מכתבו של הרב שלמה גורן ותגובה על דבריו'.

[91] ראה שו"ת משנה הלכות, חלק ה, סימן קצד, המוכיח שמתוך ש'במשה מיירי בדברי תורה, ואפילו הכי דרשו דלא היה רשאי לאמרו אם לא שהתירו לו להדיא, שמעינן מינה דהיכא דאמר ליה שלא לאמרו מה ששמע ממנו, הרי הוא אסור להביאו בשמו ולאמרו'. וכן ראה שם, חלק ז, סימן רעג. ומלשונו 'דהיכא דאמר ליה שלא לאמרו', משמע שאם לא אמר לו שלא לאמרו, ההנחה היא שהוא מתיר.

[92] תחומין, שם, עמ' 356 = חוות בנימין, כרך ב, תשנ"ב, סימן עה.

[93] וראה עוד בשאלה, אם האיסור של 'בל יאמר' הוא גם בדברי תורה, ב'משנת אברהם', על ספר חסידים, חלק ב, במילואים והשמטות, עמ' רפט; שו"ת משברי ים, סימן ס (ושם ביקש לדייק, 'מהלשון "דגלי מילתא דאיתמר בי מדרשא", היינו דברי התורה שלומדים בבית המדרש'. אבל הלשון 'דאתמר', אינו אלא 'דאתאמר', היינו 'שנאמר', ולאו דווקא 'נלמד').

וראה עוד: נ' רקובר, זכות היוצרים במקורות היהודיים, ירושלים תשנ"א, עמ' 92 ואילך: פרסום ברבים של התכתבות בדברי תורה, ועמ' 107 ואילך: זכות היוצר לאבד יצירתו.

[94] ראה למעלה, ליד ציון הערה 52.

[95] ספר מצות גדול, לא תעשה ט. וראה מהדורת מכון ירושלים, תשנ"ג, עמ' נ, הערה 50.

[96] וגם את דברי הגמרא 'מנין… שהוא בבל יאמר', הביא הסמ"ג, שם, בענייני איסור לשון הרע.

[97] ערכין טז ע"א. וראה בבא בתרא לט ע"א-ע"ב.

[98] רמב"ם, הלכות דעות, פרק ז, הלכה ה.

אמנם אין דבריו אמורים אלא בדבר שאין בו משום גנות; ראה עבודת המלך, על הרמב"ם, שם. וראה חדושים ובאורים, לרח"ש גריינימן, פאה, סימן א, אות י: 'אבל במילי דגנאי, גם כשגילה בפני שלשה, לית לן למימר דחפץ שיספרו בגנותו, ואף אם יאמר בפירוש, דלא איכפת ליה שידברו בגנותו, ראוי לומר דהדר ביה, וכמו בכל מילי דחוב הוא לאדם, דאפילו גילה דעתו שחפץ בו, אי אפשר לזכות לו, דאמרינן דהדר ביה, וכדאיתא בירושלמי, ריש התקבל, הובא בר"ן, שם. ולפי זה, דעת רש"י כהרמב"ם, דהך מימרא איירי רק במידי דלאו גנות. אלא דרש"י החמיר טפי, דרק כשהבעלים אמרוה באפי תלתא שרי. ואפשר, דהיינו מטעמא שכתבנו לעיל, דכיון דאינו רשאי לספר, ממילא גם השומעים אסורים לספר, ולכן רק כשהבעלים עצמם אמרוה, שרי… וברשב"ם, בבא בתרא, שם [לט] ע"א, משמע דמפרש לה לענין רכילות במידי דגנאי, דכל שהדבר מפורסם באפי תלתא שכך אמר ראובן על שמעון, הרי זה מותר לספר לשמעון, דממילא עבידא לאיגלויי [והתם כתב, דבסוגיין אמר אביי דכל מילתא דעבידא לאיגלויי לית בה משום לישנא בישא, ולפנינו לא נמצא]. וצריך עיון, דכיון דכל השומע מוזהר באיסור רכילות שלא לספר לשמעון, דהא היינו איסור רכילות, מהיכי תיתי, שברבות השומעים יעשה הדבר היתר… ואפשר דכוונת הרשב"ם… מן האמור נתבאר, דלכל הפירושים, בהא ד"כל מילתא דמתאמרא באפי תלתא לית בה משום לישנא בישא", אין היתר לספר בגנות חבירו, אפילו בגנות שנתפרסם באפי תלתא…'.

[99] לרב אחאי משבחא, מחכמי ישיבת פומבדיתא בבבל. נפטר בשנת ד"א תקי"ב (752) או ד"א תקכ"ב (762).

[100] שאילתות דרב אחאי, שאילתא כח.

[101] מתוך: באורים והערות של המהדיר, במהדורת רש"ק מירסקי, לשאילתות (שאילתא ל, במהדורה זו).

[102] חידושי הריטב"א, בבא בתרא, שם.

[103] וראה חידושי הריטב"א, יומא ד ע"ב (שהובאו למעלה, בהערה 73), ומדבריו ביקש בשו"ת משנה הלכות, חלק ז, סימן רעג, להסיק כי אף אם כולם שמעו, אסור לומר את הדברים עד שיתיר לו האומר לומר. אבל ראה שם, בהערה 73, שאין נראה להסיק כן מדברי הריטב"א.

[104] וראה ספר הצבא, לר' זרחיה הלוי, שנדפס בתוך ספר תמים דעים, סימן רכה: 'המדה שנית: דבר אמור בשני מקומות בלשון אחד, וענין שניהם חלוקים ורחוקים זה מזה…'. וראה ר' ריינר, 'פרשנות והלכה' וכו', שנתון המשפט העברי כא (תשנ"ח-תש"ס), עמ' 210: פרשנות על בסיס השוואת מונחים (ששיטת ר"ת היא כשיטת הרז"ה, בניגוד לשיטת רבנו משולם).

[105] וכן השוה עליות דרבנו יונה, בבא בתרא, שם: 'ויש לפרש עוד... על ענין רכילות... או על ענין גילוי הסוד היא אמורה'.

[106] חפץ חיים, הלכות איסורי לשון הרע, כלל ב, באר מים חיים, ס"ק ג.

[107] רש"י, ערכין, שם, ד"ה דמיתאמרה.

[108] חפץ חיים, הלכות איסורי לשון הרע, כלל ב, סעיף יג.

[109] וראה באר מים חיים, שם, ס"ק כח, שמסתפק בשאלה, אם גם התנאי שהתנה הרמב"ם, שלא יתכוין לגלות [ראה על כך, חפץ חיים, שם, סעיף ב, ובבאר מים חיים, שם, ס"ק ג, בדבר מקור לדברי הרמב"ם], חל כשהאדם עצמו גילה דבר הנוגע לעצמו. ונראה לו לחלק, בין אם גילה דבר הנוגע לממון לבין גילה דבר 'שיוכל להגיע לו לבסוף על ידי זה בושת'.

אבל ראה חידושי הרש"ש, ערכין, שם, ד"ה באפי תלתא, שמדבריו אפשר לשמוע שאין הדבר תלוי ברשות לגלות, שנתן האומר באמירתו בפני שלושה, אלא גם אם אומר במפורש שאינו מרשה לגלות, מותר יהיה לגלות, משום שדבר שנאמר בפני שלושה בוודאי יתגלה: 'קשה דלטעם זה, אפילו באפי תרי וחד נמי?! ועוד, אדרבה, נאמר דגם באפי ג' איכא לישנא בישא, וממילא לא יאמר חד לחבריה! ונראה לעניות דעתי לפרש, דרבה בר רב הונא מביא ראיה, דהיכא דידעי ג', שוב אין בו סוד, מלישנא דברייתא [=מלשון הבריות] שאומרין על איזה דבר שוַדאי יתגלה, חברך כו', ואינן חושבין רק ג' אנשים; מוכח מזה, דכיון דידעי כבר ג', תו אין בו ספק שיתגלה הדבר בפני כל'.

[110] ש"פ (1620) - תל"ד (1674); מחכמי ירושלים במאה הי"ז. בין תלמידיו, בישיבת 'בית יעקב', היו ר' משה ן' חביב, רבה של ירושלים, ור' חזקיה די-סילווה, מחבר 'פרי חדש'.

[111] שו"ת הלכות קטנות, חלק א, סימן רעו. וראה פלא יועץ, ערך סוד, שמסתמך על דברים אלה: 'כמה מהגנוּת והדֹפי ואִסוּרא מגיע על אותם המחטטים ומחפשים לידע סוד אחר על ידי שמיעה אחרי הכתל או גנבוּת דעת או פתיחת אגרות, וידוע חרם דרבנו גרשום מאור הגולה זלה"ה. וכבר כתב בתשובות הלק"ט, שהמחטט לידע סוד אחר עובר על "לא תלך רכיל בעמך", דמה לו אם מגלה סוד חברו לאחֵר או מגלה לעצמו; וגם מזה נפיק חֻרבָּא ושנאה וקטטה, ואש להבת המחלֹקת עולה לאין מרפא. לכן, שומר נפשו ירחק מכל אלה, כי תועבת ה' כל עושה אלה, ואשרי תמימי דרך'. וראה להלן, דברי ר"א פאפו, שמי שמשתדל לדעת מה בלב חברו ברוב דברים הרי הוא גונב דעתו. וראה גם שו"ת חקקי לב, חלק א, יורה דעה, סימן מט, שמסתמך אף הוא על דברי 'הלכות קטנות'.

[112] האם מותר לבן שנמסר לאימוץ, להשתדל לגלות מי הם הוריו הטבעיים, למרות שהם ביקשו לשמור זאת בסוד, מאחר ששמירה בסוד על זהות הוריו, מונעת ממנו קיום מצוות כיבוד אב ואם; ועוד, שמא רצונם 'העליון' הוא שהבן ידע את זהותם? ראה משה הלוי ספירו, 'אלמוניות, פרטיות, וההלכה של כיבוד אב ואם', הלכה ורפואה ה (תשמ"ח), עמ' רצו-ש.

[113] ראה למעלה, ליד ציון הערה 34. אמנם ראה שם, שאפשר שהאיסור בגילוי הסוד במקרה הנדון שם הוא בגרימת נזק לדיינים האחרים, ולפי זה בעצם גילוי סוד אין משום 'לא תלך רכיל'.

[114] ספר חסידים, הוצאת מקיצי נרדמים, סימן תסא (אינו מופיע במהדורה הנפוצה); ועיין בפירוש משנת אברהם, לספר חסידים, שם.

[115] עירובין סג ע"ב.

[116] חידושי אגדות, עירובין, שם.

[117] פירש ר' יהונתן הכהן מלוניל על הרי"ף, עירובין יט ע"א, בדפי הרי"ף. וכך פסק להלכה, ערוך השלחן, אבן העזר, סימן כה, סעיף ה, ומעיר ש'הפוסקים השמיטו זה, ולא ידעתי למה'. וכן הביא המשנה ברורה (סימן רמ, ס"ק נב) את דברי הגמרא בערובין, ובשער הציון, שם, ס"ק לד, הביא את הסברו של מהרש"א, והוסיף: 'ולפי זה נראה, דאם שניהם בעצמן מבקשים אותו שיישן שם - ליכא איסורא'.

[118] ראה למעלה, ליד ציון הערה 114.

[119] למעלה, ליד ציון הערה 117.

[120] ראה משנה סנהדרין, פרק ז, משנה י.

[121] וראה להלן, ליד ציון הערה 140 ואילך, על אפשרות הרחבת חרם דרבנו גרשום גם על האזנת סתר.

[122] בית הבחירה, בבא בתרא, ראש פרק ראשון, בביאור המשנה הראשונה, ד"ה אמר המאירי, השותפין שרצו לעשות מחיצה בחצר.

[123] והשוה שו"ת ר' אליהו מזרחי, חלק א, סימן ח: 'מכל מקום לגבי כותל של קרשים, פשיטא שהוא חזקה, ולא מצינן לאכפוייה לבנותו בשל אבנים, אפילו במקום שהמנהג לבנותו מאבנים... ואין טענה מהשמיעה, ששומעין זה לזה, דהא לא אשכחן בכולא תלמודא הזק כי האי גוונא, וכן משמע מדברי הרמב"ן ז"ל, דקאמר אבל בשל סיד - הכל תלוי ביד הדיין, דמשמע דלא חיישינן אלא בחוזק ובחולשא, אבל לענין שמיעה - לית לן בה. דאי סלקא דעתך דחיישינן לשמיעה, בסיד - אמאי לא יצטרך בי' טפחים דמתניתין, הא בציר מהכי שמע כל חד לחבריה, ואם כן מה לי בטיט מה לי בסיד? אלא לאו שמע מינה דלא חיישינן לשמיעה. שמע מינה. ואין סברא לחלק בין חצרות לבתים' וכו'.

הרב דייכובסקי (להלן, הערה 129) מבקש לומר, כי ר' אליהו מזרחי חולק על המאירי, משום שהוא אומר: ואין טענה מהשמיעה, 'ששומעין זה לזה, דהא לא אשכחן בכולא תלמודא היזק כי האי גוונא'. ברם, נראה ששניהם אמרו דבר אחד: ובעוד שר' אליהו מזרחי הצביע על כך שאין התלמוד מזכיר כלל 'היזק שמיעה', מסביר המאירי גם את הטעם לכך. וראה גם J. Bleich, Bioethical Dilemmas - A Jewish Perspective, N.J. 1998, p. 175, n. 9.

[124] הרב חיים דוד הלוי סבור, כי 'הדין לא ישתנה בגלל בני אדם בלתי אחראים שאינם זהירים [ומגביהים את קולם בשעת דיבורם]... ואין לחייב שום אדם להוציא הוצאות משום ששכנו רוצה להגביה קולו ולדבר שלא כדרך בני אדם' (ראה: י' בן-ציון מלמד, בני חורין, תשנ"ב-1992, עמ' 242, הערה 6, שכך השיב הרב למחבר). המחבר, י' בן-ציון מלמד, סבור, שבמקום שהנורמה היא, שאין בני אדם נזהרים בדיבורם ואין קולניות נחשבת לסטייה, תזקיק ההלכה לנקוט אמצעים הדרושים למנוע האזנה (שם, עמ' 242).

[125] פסקי דין של בתי הדין הרבניים בישראל, כרך יד, עמ' 329 (=תחומין, יא [תשנ"א], עמ' 299).

[126] מכל מקום, המאירי לא אמר 'שישנו איסור היזק שמיעה' (כפי שסבור א' שנקולבסקי, המעין, לז, גליון ד [תמוז תשנ"ז], עמ' 47). כל שאמר המאירי הוא, 'שאין חוששין להיזק שמיעה כלל', ולכן אין לדרוש מן השכן להשתתף בבניית מחיצה שתמנע את השמיעה.

אם היתה טענה בדבר היזק שמיעה, אפשר היה לדרוש ממנו למנוע מן השכן את הנזק. שאלת האיסור היא בחינה בפני עצמה גם בהיזק ראיה, אבל המאירי לא דיבר בזה כלל. מצד שני, גם ר"א מזרחי (למעלה, הערה 127), לא אמר שאין איסור בהיזק שמיעה (כדברי שנקולבסקי, שם), אלא שלא שמענו זכות תביעה המתבססת על היזק שמיעה.

[127] 'מורה צדק' בקהילת בעלז בירושלים.

[128] שו"ת שבט הקהתי, חלק ד, סימן שכז.

[129] ראה למעלה, ליד ציון הערה 114.

[130] שולחן ערוך הרב, הלכות נזקי ממון, סעיף יא.

[131] שם, סעיף יב.

[132] ראה למעלה, ליד ציוני הערות 56, 58, 61.

[133] שו"ת מהר"ם ב"ב, דפוס פראג, סימן תתרכב (אות נט, בנספח שבאנציקלופדיה תלמודית).

[134] אבל בשו"ת מהר"ם מינץ, סימן קב, אות כב, במהדורת מכון ירושלים, תשנ"א, הנוסח הוא: 'ולא יגלה שום סתר לגוים'.

[135] לשון סעיף 2(7) לחוק.

[136] לשון סעיף 2(8) לחוק.

[137] ראה סעיף 5 לחוק.