חוק לישראל
עריכה שיטתית ועדכנית של המשפט העברי
כיסוד לחקיקה ולפסיקה
על פי סדר חוקי מדינת ישראל
בעריכת
נחום רקובר
ההגנה
על צנעת הפרט
סייגים לשמירת סוד
ולהגנה על הפרטיות
נחום רקובר
©
מורשת המשפט בישראל
ירושלים תשס"ו-2005
לאור בסיוע משרד החינוך
מינהל התרבות
תקנה בדבר גילוי מידע - השוואתה לחובת הגדת עדות
בדיוננו על 'חרם דרבנו גרשום' בדבר איסור פתיחת איגרת של אדם ללא רשותו, עמדנו בין היתר על אופנים בהם לא יחול החרם. ענייננו בפרק זה, אינו בתחולת החרם, אלא באופנים שבהם מותר, ופעמים אף חובה, לגלות סודו של אחר.
ההיתר לגלות סוד עשוי להתבסס על שני יסודות: אפשר שיש אופנים שבהם לא נאסר כלל לגלות סוד, ואפשר שיש אופנים שאף אם יש איסור בדבר, יידחה האיסור מחמת חובה או מצוה הגוברים על האיסור[1].
החפץ חיים[2] מוכיח ממקורות אחדים, שאין איסור של הליכת רכיל כשעושה את הדבר לשם תועלת. ההוכחה הראשונה שהוא מביא, היא מן הציווי 'לא תעמוד על דם רעך', הכולל חובה להעיד לטובת חברו כדי שלא יפסיד חברו ממון; כלומר, ציווי זה דוחה את האסור של רכילות. אין הוא אומר שהתועלת מסירה את הבסיס לאיסור עצמו, אלא שהאיסור נדחה מחמת הציווי 'לא תעמוד' (אם כי, אפשר שכוונתו היא, לבסס את דבריו, שבאופנים שהוא מדבר בהם, לא זו בלבד שאין איסור לשון הרע, אלא אף חייב אדם לגלות לחברו דברים אלו, מחמת הציווי של 'לא תעמוד').
אבל במקום אחר[3] כתב: 'ואף על פי כן, אם רואה אדם באחד מדה מגונה… נכון לו לספר דבר זה לבנו או לתלמידיו ולהזהירם שלא יתחברו עמו כדי שלא ילמדו ממעשיו, כי העיקר, מה שהזהירה התורה בלשון הרע אפילו על אמת, הוא אם כונתו לבזות את חברו ולשמוח בקלונו. אבל אם כונתו לשמור את חבירו שלא ילמד ממעשיו, פשוט דמותר ומצוה נמי איכא'. משמע מדבריו, שאם יש תועלת בדבריו, האיסור בכלל אינו קיים. ואפשר שאין כוונתו להגדיר את האיסור, אלא שמבחינת התוצאה, כך הוא, שלתועלת מותר הדבר (ואף שלשונו 'העיקר… הוא אם כונתו לבזות' היא בעלת משמעות רחבה, הרי בהמשך דבריו, מגביל החפץ חיים עצמו את דבריו כשאומר: 'אבל אם כונתו לשמור את חבירו' וכו', שרק באופן זה מותר ומצוה).
עוד מסתמך החפץ חיים על פירוש הרשב"ם, בעניין מחאת בעל קרקע במי שמחזיק בקרקע שלו שלא כדין, שכתב[4]: 'דלא דמי ללשון הרע כלל, דעיקר מחאה היינו משום דבעינן שיבוא הדבר לאזניו של מחזיק, ומצוה היא לומר לו כדי שיזהר בשטרו'. ומכאן מסיק החפץ חיים, 'שאם עיקר כוונתו לטובתו של זה ולא לגנותו של זה, לא נקרא רכיל, ומצוה נמי איכא'.
כן מסתמך החפץ חיים על לשון ספר החינוך, שמגדיר את האיסור 'שלא לרגל'[5]: 'והענין הוא, שאם נשמע אדם מדבר רע בחבירו, שלא נלך אליו ונספר לו "פלוני מדבר בך כך וכך", אלא אם כן תהיה כוַנתינו לסילוק הנזקין ולהשבית הריב'.
אמנם ר' אלחנן וסרמן[6] מעלה רעיון[7], לפיו 'כל האיסורין שבין אדם לחבירו, אינן איסורין אלא דרך קלקול והשחתה שלא לצורך', והוא מביא לכך ראיות אחדות מציוויים שבין אדם לחברו, שיש בהם אופנים שאיסורים אלו הותרו לצורך תועלת. אבל מלבד הדוגמאות, אין הוא מביא כל הוכחה כוללנית לצמצום תחולת האיסור. יתרה מזו, אין דבריו נאמרים במוחלט, אלא 'לולי דבריהם' של התוספות[8].
דוגמה לפגיעה בוטה בפרטיותו של אדם היא ההלכה המובאת במשנה בדבר האזנת סתר לשם מניעת ביצוע עברה המשנה במסכת סנהדרין מדברת על הצבת עדים במקום נסתר לשם יצירת ראיות למעשה עבירה, במקרה של אדם המבקש להסית לעבוד עבודה זרה. וכך אומרת המשנה[9]:
כל חייבי מיתות שבתורה אין מכמינין עליהם חוץ מזו [כלומר חוץ ממסית לעבודה זרה]; ... אמר לאחד, הוא אומר: יש לי חברים רוצים בכך. אם היה [המסית] ערום ואינו יכול לדבר בפניהם, מכמינין לו עדים אחורי הגדר והוא [=הניסת] אומר לו [=למסית]: אמור מה שאמרת לי ביחוד [=ביחידות][10], והלה אומר לו. והוא אומר לו: היאך נניח את א-להינו שבשמים ונלך ונעבוד עצים ואבנים. אם חזר בו - הרי זה מוטב[11]. ואם אמר 'כך היא חובותינו וכך יפה לנו' - העומדין מאחורי הגדר מביאין אותו לבית הדין וסוקלין אותו.
כלומר, במסית יש להכמין עדים לשם יצירת הוכחות, והעדים באים אחר כך לבית הדין ומעידים ששמעו כיצד הלה מסית לעבוד עבודה זרה.
אמנם לשון המשנה היא: 'כל חייבי מיתות אין מכמינין עליהן, חוץ מזו'; ברם, דומה כי אין משמעותה של לשון זו, שאסור להכמין עדים בעברות אחרות[12], אלא שאין חובה לעשות כן[13]. וזו אמנם דעתו של ר' יוסף באב"ד, בעל מנחת חינוך[14]:
וכל חייבי מיתות שבתורה, אין מכמינין לו עדים, חוץ ממסית שמצוה להכמין לו עדים. והנה בכל התורה כולה, בוַדאי הורגין אף בהיו עדים בהכמנה, דלא מבעיא [=שאין צורך] שיהיה העובר עבירה צריך לראות את העדים, כיון שהעדים רואים אותו - נהרג[15]… רק אין מצוה להכמין לו ולרדפו, והרבה שלוחים לו יתברך לענוש אותו, וכאן [=במסית] מצוה להכמין לו, לרדפו ולהרגו על פי בית דין...
*
על פי החוק בארץ, מותרת פגיעה בפרטיות, אם הדבר נעשה על ידי רשות בטחון או מטעמה, אם הפגיעה 'נעשתה באופן סביר במסגרת תפקידם ולשם מילויו'[16].
והוא הדין, לענין האזנת סתר הנעשית למטרת בטחון המדינה או למניעת עברות וגילוי עבריינים, שאין האזנה זו אסורה, אם נתמלאו בה התנאים הקבועים בחוק[17].
לפני שנדון באופנים בהם מותר לאדם לגלות סודו של הזולת, ראוי לתת את הדעת לסוג של סוד שמספר אדם במסגרת מערכת יחסים מיוחדת שקיימת בין בעל הסוד לבין מי שהוא מספר לו על סודו. מדובר בסוד שאדם מספר לבעל מקצוע מסוים, במסגרת שֵרותיו של אותו בעל מקצוע. זהו 'סוד מקצועי' - סוד שנודע לאדם אחר עקב עיסוקו המקצועי. ישנם מקצועות שהסודיות המקצועית היא 'נשמת' המקצוע. כך הוא, למשל, בעובדי נוער במצוקה, שהאמון שהנער נותן במדריך הוא חיוני ביותר לעבודתו. כדי שיצליח המדריך בעבודתו עם הנער, ראוי שהנער יחוש שהוא חופשי לספר למדריך הכול - הן את סודותיו שלו והן את סודות חבריו - ללא כל חשש שהדברים יתגלו.
הוא הדין ברופא: אם המטופל יחשוש שדברים שהוא מספר לרופא עלולים להתגלות, הוא יימנע מלספר לו דברים עשויים להיות חיוניים לריפויו[18]. וכך הוא גם במערכת היחסים שבין עורך-דין ללקוחו: כדי שעורך הדין יוכל לתת את העצה הנכונה, הוא חייב לדעת את העובדות לאשורן. אם הלקוח יחשוש מפני גילוי סודותיו, הוא לא יספר אותם לעורך-דינו, וכתוצאה מכך הוא לא יקבל מעורך הדין את העצה הראויה[19].
החשש שבעל מקצוע יגלה את מה שגילו לו, עלול במקרים קיצוניים אף לשלול את קיומו של המקצוע, דבר שיפגע בטובת החברה[20].
אם בדרך כלל אין אדם מגלה את סודותיו אלא למי שהוא נותן בו אמון, וסומך עליו שהלה לא יגלה את הסודות לאחרים, על אחת כמה וכמה שכך הוא במערכות היחסים הללו. במקום שהנוהג הוא שאין בעל המקצוע מגלה סוד מקצועי, אף אין צורך שיהא תנאי מפורש לאי-גילוי של הסוד, שהרי יש אומדנא, שבעל הסוד מספר לו את סודו על יסוד ההנחה שבעל המקצוע לא יגלה את סודו[21].
גם מבחינת חומרת המעשה, המפר סוד מקצועי, לא זו בלבד שהוא עובר על איסור גילוי סוד, אלא יש במעשה משום בגידה באמון ומשום גנבת דעת[22].
האם במערכות יחסים אלו יחולו כללים אחרים, חמורים יותר, ביחס לאיסור גילוי סוד[23]? זאת ועוד. יש שבעל הסוד מספר אותו לבעל המקצוע בעקבות הבטחה מפורשת שמקבל הסוד מבטיח שלא יגלה אותו לאחרים, ויש אף שהוא נשבע שלא יגלה את הסוד. האם מצבים מיוחדים אלה יגבילו את גילוי הסוד עוד יותר מאשר במקרים רגילים?
כמובן, שאלות אלו מחריפות במקום שמנגד יש סיבות בעלות משקל לגילוי הסוד, כגון, ידיעה על עברה שבוצעה או עברה מתוכננת; מחלה העלולה להדביק אחרים, או שיש בה סיכון לאחרים (כגון מחלתו של נהג שאסור לו לנהוג בגלל מחלתו); אדם חולה שראוי שמי שמתעתד לבוא עמו בקשרי נישואין ידע על מחלתו; עדות בבית משפט במשפט פלילי או במשפט אזרחי, להגנת זכויותיהם של אחרים.
בכל אלה יש לבחון את השאלה האם הסיבות הללו מכריעות את הכף לטובת גילוי הסוד[24].
סייגים לשמירת סוד עשויים להתקיים במקום שהחובה לשמור על פרטיות הסוד עומדת בניגוד לחובה החברתית-מוסרית-משפטית למסירת עדות. האם ההגנה על פרטיותו של האדם תדחה את החובה להעיד, או שמא החובה להעיד תגבר על שמירת הסוד?
שאלה נכבדה זו, אין לה תשובה מפורשת בחוק הגנת הפרטיות, ובית המשפט העליון דן בה בפסק דינו בעניין סקולר[25], במסגרת בחינתם של דיני החיסיון, שמגינים לא רק להגן על האינטרס הפרטי אלא גם על האינטרס הציבורי. בבואו לבסס את העיקרון כי הזכות לפרטיות אינה ערך מוחלט, כותב השופט א' גולדברג[26]:
אולם יש שחיסיון זה מתנגש עם ערך חברתי וחיוני אחר של עשיית משפט צדק. האם ייסוג אז החיסיון, הבא להגן על הזכות לפרטיות שהחברה מעוניינת כי תישמר, מפני האינטרס החיוני האחר שהוא נשמת אפה של מדינה מתוקנת?
והוא ממשיך:
על-כן אין לומר, כי לזכות הפרטיות מעמד של בכורה בכל מקרה, אלא יישומו של חוק הגנת הפרטיות כרוך באיזון בין שני האינטרסים המנוגדים, שעליהם עמדנו קודם.
ומכאן - לחשיבות הרבה של החובה להעיד, שיש לאזנה עם חובת השמירה על הפרטיות. ובזה מסתמך השופט גולדברג על דברים שכתב הנשיא שמגר, בעניין ציטרין[27]:
החובה להעיד היא אחת מאבני היסוד של ההליך המשפטי. בלעדיה יהפוך ההליך מבירור על יסוד כל המידע הרלוואנטי לאיסוף אקראי של נתונים מפי אלו המוכנים לנדבו מרצונם. האינטרס של בעלי הדין הרוצים בגילוי האמת הוא, בדרך כלל, בכך שכל אדם, הכשר להעיד והיכול להביא לפני בית המשפט עדות השייכת לעניין, אכן יחויב לעשות כן. יתרה מזאת, הזכות להשמעת עדותו של אדם כאמור היא לא רק זו של בעל הדין אלא גם זו של הציבור: תקינות הפעולה של המערכת החברתית כולה תלויה הרי, בין היתר, בקיומם של הליכים משפטיים, המשרתים את מטרתם ומשיגים אותה, ואם מסירת העדות היא חלק מהותי מן ההליכים, אשר בלעדיה ההליכים לא ייכונו ולא ניתן יהיה לקיימם כיאות, הרי יש לראות במסירתה של העדות אינטרס ציבורי כולל, החורג מן האינטרס הצר יותר של בעלי-הדין.
ומסקנת בית המשפט היא: 'עניין לנו, אם כן, בחיסיון יחסי, שיש לאזנו על-פי מידת הפגיעה בכל אחד מן האינטרסים המתנגשים'.
גישה זו, מאשש השופט צ' טל בהסתמכו על המקורות היהודיים, ומסקנתו היא[28], כי 'חובת עשיית הצדק וחובת הגדת עדות מכריעות את חובת הסודיות'.
*
שאלת משקלו של האינטרס הציבורי שלא לגלות סודות רפואיים מול חובת הגנת העדות, מנקודת מבטם של המקורות היהודיים, נדונה בפסק דינו של בית הדין הרבני בתל-אביב[29]. מעשה באישה שהגישה תביעה לגירושין, בטענה כי בעלה הוא חולה נפש, וכי היה חולה במחלה זו עוד לפני נישואיה, אלא שהוא העלים ממנה את דבר מחלתו. לצורך הוכחת הטענה שהבעל היה כבר חולה עוד לפני נישואיה, בקשה האישה להביא בפני בית הדין את תיקו הרפואי של בעלה מן הזמן ששירת בצבא.
על פי החלטת בית הדין, הוזמן נציג מדור כוח אדם שבצבא להופיע בפני בית הדין ולהגיש לעיון מסמכים בדבר מצב בריאותו של הבעל. נציג הצבא הופיע אבל סרב להגיש את המסמכים, בנימוק כי שר הבטחון העניק חסיון למסמכים אלו. וזה לשון התעודה שנכתבה על ידי שר הבטחון:
בעקבות הודעה לעדים של בית משפט נכבד זה מיום 8.1.1962, המופנית לרב סרן י. רונן מדור כח אדם/50 השלישות הראשית, אשר על פיה נתבקש לבוא לבית הדין ביום 6.3.1962 ולהגיש בפניו לעיון מסמכים בדבר מצב בריאותו של... לאחר שעיינתי במסמכים האמורים, הנני מאשר כי מטעמים שבטובת הציבור והמדינה אין לגלות תוכנם, וכן תוכנם של מסמכים אחרים כלשהם המכילים רישומי הצבא על בדיקות רפואיות בדרך כלל, והנני מתנגד, איפוא, לגילוי אותם המסמכים - אלא אם בית משפט נכבד זה יורה אחרת. דוד בן-גוריון שר הבטחון
בא כוחו של הבעל הצהיר כי אין הוא מתנגד להגשת המסמכים, אבל נציג הפרקליטות, שייצג את שר הבטחון, טען 'כי הסכמתו של החייל לגילוי המסמכים אינה מעלה ואינה מורידה, הואיל וסודיותם של המסמכים הללו הוא ענינו של הצבא, כי יסוד לכל אבחנה רפואית, הוא סיפורו של הנבדק עצמו, בכל הקשור למצב בריאותו. ערכו של סיפור זה הוא, אם הדברים נאמרים בגילוי לב. הידיעה כי דבריו ניתנים לגילוי מחוץ למסגרת הצבא, ויתכן שישתמשו בהם אי-פעם נגדו, עלולה להשפיע על הנבדק שלא יהא גלוי, והוא יעלים דברים אשר להם חשיבות לקביעת האבחנה, וייגרם שלפני הצבא לא תהא אבחנה נכונה ממצב בריאותו של החייל, וזה עלול להביא לידי תקלה'.
בית הדין קובע תחילה כי הוא אינו כפוף להלכות שנקבעו בבית המשפט בעניין חיסוי עדות: 'ייאמר מיד, שאין כל ספק בדבר, כי תחייב הפסיקה האנגלית את בתי המשפט האזרחיים בישראל עד כמה שתחייב, ולא לנו להכריע בדבר, אין היא מחייבת כלל וכלל את בית הדין הרבני... אנו ברוך השם לא מפיהם אנו חיים, ואין לנו אלא התורה הזאת. וגם בשאלה זו שלפנינו, על פי דין תורה נשקול ונדון, לאור הטענות לגופה של הבעיא, אשר נטענו בכשרון ובטעם רב על ידי מר בר-אור'.
לאחר מכן, בוחן בית הדין את מהות זכות השלטון לדרוש חסיון של ראיה בבית המשפט: 'ובפתח הדברים נאמר עוד, כי אין אנו רואים בשאלה זו שלפנינו, שאלה בזכויות השלטון, זכויות השליט מכח שלטונו, מעין זכויות יתר של הכתר (פרירוגטיבה בלע"ז) בהיסטוריא של הממלכה האנגלית, שהוא כביכול מחוץ לתחום החובות המוטלים על כל בני תמותה. זויות ראייתנו בדבר זה אחרות הן. אנו רואים כאן שאלה בזכויותיו של הציבור: זכויות היחידים הרבים, אשר אינן פחותות מזכויותיו של כל יחיד ויחיד בנפרד; ושאלה בחובותיו של הציבור, וחובות היחידים הרבים, כלפי היחיד. השלטון אינו, לענין זה, אלא מייצגו של הציבור, המדבר בשמו, וחייב בשטח שלטונו, לדאוג על שמירת עניניו של הציבור, כפי שכל יחיד ויחיד בשטחו שומר על עניניו הוא; אולם חייב גם, בתחומיו, בחיובים אשר כלל היחידים, הציבור, ככל יחיד לבדו, חייב כלפי היחיד הבודד'.
ומכאן בא בית הדין להגדרת חיוב הגדת עדות, כחיוב שאינו חיוב ממוני אלא חיוב מצד גמילות חסד[30], שאין אדם חייב בו אם עקב קיום החיוב ייגרם לו הפסד, אבל בתנאי שההפסד הוא ברור וניכר.
וכיון שכן, דוחה בית הדין את דרישת ב"כ שלטונות הצבא לתת חסיון לתיק רפואי:
אם כי טעמו של מר בר-אור [נציג שלטונות הצבא] נראה לנו, עם כל הכבוד, כהגיוני, ויתכן גם יתכן, כי חייל אשר חשש יתעורר בלבו, כי סיפוריו לרופאי הצבא עלולים להוות עדות נגדו, ימנע עצמו מלגלות את האמת כולה, ומתוך כך עלול להגיע הפסד לצבא. הטעם הוא סביר ואין עם לבנו לחלוק עליו, או להמעיט חשיבותו, ומכל שכן שלא עולה על דעתנו כלל וכלל, לזלזל חס ושלום בהיזק שייגרם לצבא עקב זה - אם ייגרם. לא לנו להתערב בעצם השיקול, כי לא לנו נמסר להעריך ולקבוע את ערכם של הדברים. אולם, שר הבטחון מסר את ההחלטה הסופית בשאלה זו להוראת בית-הדין, והבעיא היא, כפי שטען בצדק בא-כח הנתבעת, במישור הציבורי ולא בבטחוני. המוטל עלינו, לשם מתן ההחלטה הנדרשת מאתנו, הוא לשקול את חיוניותה של העדות בשביל הדורשה, מחד גיסא, ולקבוע, מאידך גיסא, את מידתו של החשש להפסד ולהגדירו. ובבואנו להגדיר חשש הפסד זה, נראה לעניות דעתנו, כי מבלי להמעיט את דמותו של החשש, אין הוא יוצא, אחרי ככלות הכל, מכלל חששא בעלמא של הפסד; ואין כל ספק בדבר, שלכל הפסד ניכר ומוכח אין הדברים מגיעים.
וליתר שאת, אם עדות כגון זו לא תהא ניתנת להבאה בדרך הרגילה והשיגרתית, והדבר יהא נתון להחלטה של בית דין, אשר ישקול בכל מקרה ומקרה את חשיבותה של העדות בשביל הדורשה, ורק במקום שהיא הכרחית וחיונית יורה לגלותה, באופן שכזה, הרי החשש מצטמק ומתרחק, ואין להניח כלל כי אכן קיים הפסד מוכח וניכר.
והואיל וכך, שהחשש אינו בגדר הפסד מוכח וניכר, אין הוא, כאמור, מהווה עילה לפטור מהגדת עדות.
ואף שהחשש של שלטונות הצבא אינו כהיזק ממוני גרידא, קובע בית הדין כי מנגד, אף הנידון שבפני בית הדין אינו ממוני גרידא, 'אלא ענין של נפשות ממש, שאלה של חיים ומות למשפחה. ומה גם אחרי שהועלתה תביעה לגירושין, ולפני שמיעתה של העדות והבירור עליה, מי הוא אשר יוכל לערוב, כי גורל הנידון אינו ביד עדות זו'.
על חובתו של הציבור לשמור על ענייניו של היחיד, אומר בית הדין: 'ולאור השיקולים הללו, כמו שכל יחיד ויחיד נדרש לוותר על החשש והדאגה על שלו, למען שמור על עניני חבירו; כך גם הציבור, על ידי מייצגיו, אל לו להכניס עצמו יתר על המידה לחששות, ואל לו לבקש חשבונות רבים, כאשר עומדת השאלה של קיום חוב כלפי היחיד. כי גם הציבור אם תמיד ידקדק לומר "שלי קודם", נמצא "פורק מעליו עול גמילות חסד וצדקה", ויהא מורה דרך רע ליחיד'.
ובית הדין מסתייע במה שפסק ה'חתם סופר':
ועיין בתשובות חתם סופר, חלק יורה דעה, סימן רלט, אות ט, בדונו שם בדבר אלמנה אשר מנהיגי הקהל ציוו, בשעת שריפה, להרוס את גג ביתה, כדי להציל את בית הכנסת מהאש. ופוסק החתם סופר כי הקהל חייב לשלם לה את הנזק, כי המציל עצמו בממון חברו חייב לשלם, וכותב שם:
'ואם יאמרו, בלאו הכי היה נשרף, כמציל מן הנהר. זה אינו דומה... ומכל שכן, דעל כל פנים, משום 'ועשית הטוב והישר' ראוי לשלם. וכופין את הציבור על זה, וכמו שכתב בתשובות צמח צדק, עיין שם היטב'.
הרי שאף על פי שהחיוב אינו לפי הדין, אלא רק לפנים משורת הדין, כופין את הציבור על כך. כי הציבור כמו היחיד, ואולי עוד יותר, חייב ללכת בדרך הטוב והישר, ולא להעמיד דינו על הדין.
ומכאן מסיק בית הדין:
ולפיכך, לאור כל הנאמר לעיל, אין שלטונות הצבא רשאים לפטור עצמם מלהגיש לפני בית הדין חומר הראיות אשר ברשותם, בדבר מצב בריאותו של התובע.
וליתר זהירות, מן הנכון יהא, כי עובר לגילוים של המסמכים, יבדוק אותם בית הדין בלשכתו, שלא בנוכחות בעלי הדין ובאי כחם[31], למען קבוע סופית בדבר מידת הצורך לעדות זו.
בית הדין לא דן בשאלה הכללית של הגנת הפרטיות מול חובת הגדת העדות, אלא בשאלת האינטרס הציבורי שלא לגלות, ובזה הוא בחן את חובת הגדת העדות מול ההפסד שייגרם לציבור מהגדת העדות, וקבע כי אין בהפסד המועט כדי לשלול את הגדת העדות. אם ההפסד יהיה גדול - אפשר שבית הדין היה קובע כי אין להגיד את העדות.
עד כאן בדבר האינטרס הציבורי לשמור על המידע ????????. שאלת הגדת העדות כשהיא מתנגשת עם חובת השמירה על הפרטיות, כבר נדונה בתשובותיהם של הראשונים ובנושאי הכלים של השולחן ערוך.
בעניין הגדת עדות על דבר שנאמר בסוד, עלינו לדון בשני פסקים שלכאורה סותרים זה את זה.
הפסק הראשון הוא בנימוקי רבי מנחם מירזבורק, מגדולי חכמי אשכנז במאה הי"ד[32]. המדובר[33] היה באדם שהוציא דיבה על אשתו, אבל ציווה לשומעים שלא לגלות (כנראה, הבעל רצה שהדיבה תתפרסם, אבל לא רצה שייוודע שהוא זה שהמציא את ההאשמה). ועל כך הורה הרב, כי כל מי שגילה לו הבעל את הדיבה, חייב להעיד על כך, למרות שהבעל ציוה עליו בעת שגילה לו שלא לגלותו, כי 'דברי[34] הרב ודברי התלמיד - דברי מי שומעין?!'. כלומר, חובתו לשמור על הסוד, מפני ציוויו של הבעל, נדחית מפני חובתו להעיד, שהיא חובה המוטלת עליו מן התורה.
והפסק השני הוא של רבי יעקב ווייל, אף הוא מחכמי אשכנז, אבל בתקופה מאוחרת יותר[35] . בתשובתו[36] הוא קובע, כי 'אם שום עֵד יאמר שאינו רשאי להגיד העדות מחמת שקיבל עליו בסוד שלא לגלות, אז ר"ח ובנו ר' ישראל [=בעלי הדין] יתירו לאותו עד לגלות הסוד'.
בעוד שבפסקו של ר' מנחם מירזבורק, החיוב להעיד הוא חד משמעי ואינו מותנה בהיתר של בעל הסוד, הרי בתשובתו של ר"י ווייל הגדת העדות מותנית לכאורה בהיתר מטעם בעל הסוד להעיד[37].
כך גם משתמע מן הדרך שבה הובאו דברי מהר"י וייל על ידי הרמ"א, ב'דרכי משה' על הטור[38]: 'כתב מהר"י ווייל, סימן מב, דאם שום עֵד יאמר, שאינו רשאי להגיד עדות מחמת שקבל עליו בסוד שלא לגלות הדבר, אז בעלי דינים יתירו לאותו עד לגלות הדבר. עד כאן לשונו'.
אפשר שבנידון מהר"י וייל אכן היה צורך שבעלי הדין יתירו את גילוי הסוד, וזאת מאחר שדבריו אמורים באופן ששני בעלי הדין אמרו לעד את הדבר בסוד, כלומר, שניהם הסכימו שלא יעיד בעניינם, ואם כן, אין העד חייב להעיד כלל, כיון ששניהם נתרצו תחילה שלא יהיה עד ולא יגלה. ולכן, רק אם יתירו את הסוד, יתחייב העד להעיד[39].
קושי מסוים קיים בדרך שבה הביא הסמ"ע את דברי מהר"י וייל[40]: 'כתב מהרי"ו סי' מב, דאם שום עד יאמר שאין רשאי להעיד מחמת שקבל עליו בסוד שלא לגלות הדבר, אז בע"ד יתיר לו (אותו בע"ד שאמר לו בסוד שלא לגלות, הוא עצמו יתיר לו; וכן הוא שם במהר"י וייל) לגלות הדבר. עכ"ל. והביאו דרכי משה, סימן זה, סעיף א'. כפי שאנו רואים, במקום המלים שב'דרכי משה', 'אז בעלי דינים יתירו' וכו' (בלשון רבים), הועתק בדברי הסמ"ע: 'אז בע"ד יתיר לו' (בלשון יחיד).
הקושי הוא, שהסמ"ע מפרש את דברי מהר"י וייל גם כשרק אחד מבעלי הדין אמר את הדברים בסוד, ואף על פי כן יש צורך בהיתר כדי להעיד[41] (אבל אפשר שדברי הסמ"ע אמורים כשבעל הסוד הוא המעוניין בעדות).
ויש לעיין עוד, במה שכתב הסמ"ע, בהלכות אבדה, כשהביא את תשובת מהרי"ק, שנדון בה להלן[42], בדבר מי שנשבע שלא לגלות את מקום הימצאה של אבדה. וזה לשון הסמ"ע, שם[43]: 'וכתב מהרי"ק, שורש קי, [הובא ב]בית יוסף, [חושן משפט, סימן רכז, אות כז, ד"ה המוצא מציאה] מחודש סעיף א, אם הכריזו בבית הכנסת להחזיר אבידה בתקנת רבינו גרשום[44], ויש אנשים שאומרים שנמסר להם הדבר בסוד, יש לנדות מי שמשתדל לבטל תקנת רבינו גרשום. ואפילו אם נשבע שלא לגלות, לא יועיל. ועיין מה שכתבתי בסמ"ע, ראש סימן כח, בכיוצא בזה, לענין עדות'. הסמ"ע מפנה אפוא בהלכות אבדה, למה שכתב 'בכיוצא בזה, לענין עדות'. ובמקביל, גם הש"ך, בהלכות עדות, לאחר שהעתיק את דברי הסמ"ע, ציין לדברי הסמ"ע שבהלכות אבדה[45]: 'ועיין לקמן, סימן רסז, בסמ"ע ס"ק ד, כיוצא בזה'. במה דברי הסמ"ע בהלכות אבדה הם "כיוצא בזה" שבהלכות עדות, ובמה דברי הסמ"ע שבהלכות עדות הם "כיוצא בזה" שבהלכות אבדה?
מתשובת מהרי"ק עצמה ברור, שמי שנמסר לו מקום הימצאה של האבדה בסוד, חייב לגלות את הסוד; וכך הוא לא רק במי שנתבקש לשמור דבר בסוד, אלא גם אם נשבע שלא לגלות. דברי מהרי"ק, שיש לנדות את מי שמשתדל לסכל את תקנת רבנו גרשום, אינם אפוא תנאי להתיר גילוי, אלא כעונש על מי שמבקש לסכל את התקנה.
לכאורה, אפשר היה לומר, כי הסמ"ע, שהסתמך על דברי מהרי"ק כפי שהם מובאים ב'בית יוסף', הבין את 'יש לנדות' שבדברי מהרי"ק, כתנאי לגילוי, כלומר שינדוהו עד שיתיר את גילוי הסוד, ותנאי זה הוא משותף, הן במי שמסר בסוד על מקום הימצאה של אבדה (שבדברי מהרי"ק), והן במי שמסר דבר בסוד המונע הגדת עדות (שבדברי מהר"י וייל). אבל פירוש זה יוליך אותנו למסקנה כי דעתו של הסמ"ע אינה כדעת מהרי"ק הקובע בתשובתו בטלות הסוד והשבועה כשאלו נעשו בניגוד לחרם דרבנו גרשום.
התרת הסוד שבדברי הסמ"ע נתפרשה כתנאי גם על ידי בעל 'טורי זהב'[46], ולכן תמה על דברי הסמ"ע[47]: מדוע יש צורך בהתרה מצד בעל הדין? והרי פסק הרמ"א, בהלכות שבועה[48], שאם 'נשבע על איזה דבר שלא לגלותו, ואחר כך נתנו עליו חרם - חייב להגיד'[49], והוא הדין כאן, שיש עליו חובה להעיד מצד 'אם לוא יגיד ונשא עוֹנו' (ויקרא ה, א)!
הצעות אחדות הוצעו ליישוב הסתירה שראו בין הלכת הרמ"א לבין דברי הסמ"ע, שבעל הדין יתיר את גילוי הסוד.
ר' פנחס הלוי איש הורביץ[50], מבקש לבסס את הדרישה להתיר את הגילוי, על פי דינו של מי שנשבע ב'כולל' (היינו שנשבע על דבר מותר, וכולל בשבועתו גם דבר אסור)[51]. וכך הוא כותב[52]: 'לכאורה הוא סותר, דבסימן (רסו) [רסז] משמע, דאין צריך להתיר לו כלל. ונראה, דהתם לא חל השבועה על דבר מצוה, השבת אבידה, מה שאין כן הכא, שחל בכולל, שלא בבית דין, לכך צריך להתיר לו'. מדבריו עולה, כנראה, שלדעתו, האיסור לגלות את הסוד בעניינו של מהר"י וייל נתחזק על ידי שבועה, אף שלא נזכר שם שנשבע[53].
ובספר 'בת עיני', לר' ישכר דוב בער מגזע צבי, מבקש לומר[54], כי לולא דברי הט"ז שפירש את דברי הרמ"א כך שאין צורך בהתרת השבועה, היה הוא מפרש את דברי הרמ"א שיש צורך בהתרה, ומחייבים אותו להתיר שבועתו[55]. אבל לפי הדרך שפירש הט"ז את דברי הרמ"א, שאין צורך בהתרה, אפשר להסביר את הצורך להתיר את גילוי הסוד, מחשש שלא תהיה תועלת בעדותו[56], ונמצא שהגדתו לא היתה מחוייבת מן התורה, ועבר ללא צורך על השבועה[57].
*
שבועה של אדם שלא לגלות סוד[58], בוודאי מחמירה את האיסור המוטל עליו שלא לגלות את הסוד. אבל מה דינו של אותו אדם, כשהוא חייב להעיד? האם איסור שבועה גובר, ויהיה אסור לו לגלות את הסוד בעדות[59], או שמא חובתו להעיד גוברת, ויהיה עליו לגלות את הסוד?
שאלה זו מעשית במיוחד במקום שרופאים נשבעים שלא לגלות את סודו של החולה.
בשבועת היפוקראטס[60], שנתקבלה כיסוד המוסר הרפואי בעולם ועל פיה חוברו כל השבועות הרפואיות המאוחרות, נאמר:
כל[61] אשר אראה ואשמע בשעת הטיפול וגם שלא בטיפול באורח חיי האנשים, ואשר אין להשמיע מחוץ לביתם[62], לא אגלה מזה מאומה, כי ידעתי כי סוד מופלא הוא שאין להזכירו.
כן כלול איסור גילוי סוד בשבועת אסף הרופא[63]: 'ואל[64] תגלו את סוד האדם אשר האמין לכם'. ב'שבועת הרופאים' שנוסחה על ידי ד"ר ל' היילפרין, בשנת תשי"ב, נוסחו הדברים כ'ברית', שעליהם אמורים פרחי הרפואה לענות ב'אמן'[65]. וזה לשונה[66]: 'שמרו אמונים לאדם שהאמין בכם, אל תגלו סוד ואל תלכו רכיל'. 'ברית' זו כנראה אינה נהוגה כיום.
בשבועות אלה לא נזכר במפורש איסור גילוי סוד בעדות בפני בית משפט, ועשויה להיות לכך השלכה חשובה: הרב ברוך רקובר[67], במאמרו בדבר החובה של הרופא להעיד בניגוד לשבועתו לשמור סוד[68], מעלה אפשרות, לפיה הרופא לא נשבע על דעת ששבועתו כוללת גם גילוי הסוד בעדות בבית המשפט, וממילא העדות אינה עומדת בניגוד לשבועתו.
אבל באותן ארצות שהחוק קובע, כי אין הרופא רשאי להעיד בלא הסכמת החולה, ההנחה היא, שהרופא התכוון לכלול בשבועתו גם את גילוי הסוד במהלך עדות[69], ואם כן, מה יהא דינו של הרופא? כאן שוב מדגיש המחבר, כי יש להבחין בין הנשבע במפורש שלא להעיד, לבין הנשבע בסתם שלא לגלות את הסוד:
באופן הראשון, השבועה היא שבועה לבטל את המצוה המוטלת עליו להעיד, ומשום כך זו היא שבועת שוא, ואינה חלה, כמפורש במשנה[70]: 'אם אמר לעדים: "בואו והעידוני", השיבו לו: "שבועה שלא נעידך" - זו היא שבועת שוא'.
אבל באופן השני, שהאדם לא נשבע שלא להעיד, אלא שלא יגלה סוד, יש מקום לשאלה האם השבועה תחול, או לא? בתשובתו על כך מסתמך הרב רקובר על בעל ה'תומים'[71], האומר שאם אדם נשבע שלא לומר את הסוד לשום אדם ואף בבית הדין לא יעיד, הרי זו שבועה ב'כולל', כלומר שהוא כולל דבר אסור עם דבר מותר, ובזה מתוך שחלה השבועה על הדבר המותר, היא חלה גם על הדבר האסור. ולענייננו, מתוך שחלה השבועה על גילוי הסוד לשאר בני אדם, היא חלה גם על גילוי הסוד בבית המשפט.
ובעוד שאם הזכיר במפורש את דבר המצוה, הדבר תלוי בשני תירוצים של התוספות[72], החלוקים ביניהם בשאלה האם השבועה חלה ב'כולל' גם על דבר המצוה, בשבועה שלא יעשה מעשה מסוים, הרי אם לא הזכיר במפורש את דבר המצוה, ורק כלל ביחד, בדיבור אחד, את דבר הרשות ודבר המצוה בשבועה שלא יעשה מעשה מסוג מסוים, לכולי עלמא חלה השבועה גם על דבר המצוה[73].
ומכאן מסקנתו של הרב רקובר, כי מאחר ששבועת הרופא היא כללית, שלא לגלות לשום אדם, השבועה כוללת גם מתן עדות וגם דברים אחרים, וחלה השבועה ב'כולל' גם על דבר מצוה, ומשום כך אסור לרופא להעיד בלא רשותו של החולה[74].
יתרה מזו, אם העיד הרופא בלא רשותו של החולה הריהו נפסל לעדות, מחמת שעבר על שבועתו, ועדותו בטלה[75]!
הרב י"ד בלייך[76] מבקש להסתמך על נוסח שבועת היפוקראטס, שהרופא נשבע שלא לגלות סודות 'אשר אין להשמיע מחוץ לביתם'. כאשר רופא דתי אומר מלים אלו, כוונתו היא לכלול בשבועתו רק דברים שאין להשמיע אותם מחוץ לביתו לפי הדין היהודי, וממילא אין השבועה כוללת איסור גילוי סוד, כשיש חובה דתית להעיד[77].
הרב יוסף שלום אלישיב[78] סבור אף הוא שהשבועה חלה, אבל הוא מגיע למסקנתו מצד אחר. לדעתו, רופא שנשבע לאשה שלא יגלה את מחלתה לזר, אינו רשאי לגלות, אף לא בעדות בבית הדין[79]. וטעמו הוא, משום שאין זה בכלל הנשבע לבטל את מצוות הגדת עדות, מאחר שלפני שידע על הסוד, לא יכול היה להעיד, וממילא לא ביטל בשבועתו את המצוה; ולאחר שנשבע, הריהו כבול בשבועתו, 'והרי היא כשאר איסורי תורה שאסור לו לעבור בכדי לקיים מצוה'[80]. אמנם, אם הדבר כרוך בפיקוח נפש, אזי דין השבועה כדין כל האיסורים הנדחים מפני פיקוח נפש[81].
הלכה מרחיקת לכת יותר קובע רבי יוסף קולון, מהרי"ק[82]. כאן המדובר לא בעדות, אלא בחובת מסירת ידיעות בדבר מקום הימצאה של אבדה, על פי תקנה המיוחסת לרבנו גרשום מאור הגולה, הקובעת כי אדם שאבדה לו אבדה, רשאי לדרוש מסירת ידיעה מכל מי שיש לו ידיעה בדבר מקום הימצאה[83]. והנה היו אנשים שהשתמטו מחובה זאת באמתלה שאמנם יש ברשותם ידיעה בדבר, אלא שידיעה זו נמסרה להם בסוד. בפני מהרי"ק באה שאלה בעניין זה, והוא קובע, כי העובדה שהדבר נמסר בסוד, אין בה כדי לדחות את חובתו של מי שיש בידו ידיעה להודיע על כך. וזה לשון מהרי"ק[84]:
הנה קיבלתי כתבך על דבר המעמיקים לסתור עצה עמוקה של אותו צדיק, רבנו גרשון מאור הגולה, שתקן להכריז בבית הכנסת לכל מי שאבדה לו אבידה, שיחזירוה המוצאים אותה או שיודיעו לו היודעים ממנה דבר, למען יוכל לחזור אחר אבידתו. והנה קמים אנשי מרמה ואומרים כי הדבר נמסר להם בסוד ושאינם רוצים לגלות הסוד. ועל זה כתב מר, אם יש להחמיר עליהם יותר מן המזיד, בהיותם מערימים כנגד חוקי התורה ולומדיה.
הלא ידעתי כי לא להלכה למעשה נצרכת בדבר הזה, כי פשוט הוא בעינך ואפילו דבר עמוק וכל רז לא אנס לך, כל שכן דבר פשוט זה. ולא עוד, אלא שמתוך השאלה עצמה יצאתה התשובה נוצחת, כמו שיפה כתב מר, דיש להחמיר במערים יותר מן המזיד. ומה אוסיף עוד על דבריך הנכוחים?!
אמנם, מדכתיב בהוא בצדיקים 'ותגזור אומר ויקם לך'[85], אמלא את דבריך ולא אשוב ריקם מלכתוב עוד שורתיים לחזק את דבריך, ואם כי אינם צריכים חזוק. והוא, כי לא ירדתי למחקר הסוד הזה, שיוכל להפקיע תקנת הגאון רבינו גרשון מאור הגולה, דאטו מי עדיף מה שהבטיח מאן דהוא, מאם היה נשבע שלא לגלות, או מי גרע תקנת הגאון מתקנת הקהל?!
והלא השיב רש"י, ומביאו המרדכי בפרק ג' דשבועות[86], דמי ששמע שהציבור ממשמשים לגזור גזירתם ונשבע שלא לקיים, כו', וזה לשונו: 'כן ראיתי, שהנשבע לעבור דרך[87] הציבור, נשבע לשוא, ואִלו התרו בו חייב מלקות מדאורייתא כו', ולא נפטר מגזירת הקהל אף על גב שקדם שבועתו לגזרתם, שהרי נשבע לבטל את המצוה הוא, לסור מחוקי המצווֹת, ומדבר זה מושבע ועומד מהר סיני הוא, והרי הוא בכלל [דברים כז, כו] "ארור אשר לא יקים"' כו'. והרי לך בהדיא, דאפילו שקדמה שבועתו לגזרתם, אפילו הכי לא חיילא השבועה, אלא הוא שבועת שוא, ואפילו שאין כאן אלא גזירת הקהל. כל שכן הכא, דאין בהבטחתו וסודו כלום לדחות תקנת הגאון רבנו גרשון מאור הגולה, אשר הסכימו עליה כל ישראל, כדכתב מר. ומה זו העצה היעוצה לפרוץ פרצה ולהשליך האמת ארצה. בסודם אל תבוא נפשי, כי אין עצה ואין תבונה נגד ה'.
ולפי דעתי, שהיה ביד הרב או הדיין לנדות כל עושה אלה, וכל העם ישמעו ויראו ולא יוסיפון לעשות כדבר הרע הזה...
הרי שלדעת מהרי"ק, הדין הוא כך לא רק בקבלת הדבר בסוד, אלא אף אם נשבע שלא לגלות - חייב לגלות. ולא רק חובת עדות, שיסודה בדין התורה, עדיפה על שמירת הסוד, אלא אף חובה הנובעת מתקנה; ולא רק חובה הנובעת מתקנת חכמים, אלא אף חובה הנובעת מתקנת הקהל. יתר על כן, מהרי"ק סבור, כי יש אף לנדות את מי שמשתמט בתחבולות אלה בנסיון לסכל את תקנת רבנו גרשום בדבר חובת מתן ידיעות.
תקדים זה של מהרי"ק הובא להלכה על ידי ר"י קארו, בבית יוסף [88], ועל ידי הרמ"א, בהגהותיו לשלחן ערוך[89].
אמנם יש לעיין בלשון המחבר בשולחן ערוך[90]: 'הנשבע שלא ליכנס בתקנת הקהל, הוי שבועת שוא, ועל כרחו חל עליו תקנת הקהל, ואם אינו נוהג כמותם, נכשל בחרם תקנתם'.
מלשונו משמע, שאין השבועה חלה כלל. ואף על פי כן מפרש הט"ז[91], ש'צריך לשאול על שבועתו ולקבל עליו חרם הציבור'[92], והוא מסתמך על דברי הבית יוסף בשם תשובה (לרמב"ם) [לרמב"ן][93], והוא ממשיך: 'אם כן, דומה לנשבע על מצוה דרבנן, שפסק [המחבר] בסימן רלט סעיף ו, דחלה השבועה'. וכן הוא מסתמך על תשובת הריב"ש[94].
ועל כך מקשה הט"ז ממה שכתב המרדכי בשם רש"י, שמשמע מדבריו שלא חלה השבועה כלל, כדין הנשבע לבטל את המצוה[95], שאם היא מן התורה, אינה חלה כלל.
והוא מתרץ, שיש להבחין בין תקנה שהיא למיגדר מילתא, היינו לעשיית גדר מפני עברה, שאז אין שבועתו חלה כלל, 'כי הכח והממשלה מן התורה ביד הצבור לעשות גדרים לעבירות, שהרי כתיב "ושמרתם את חקותי", ודרשינן "עשו משמרת למשמרתי"', מה שאין כן בתקנה שאין עניינה גדירת גדר מפני עברה, אלא בשביל תועלת ממון, כמו בדברי הריב"ש בענייני מסים, ובשאר מינויים שהם על עסקי ממון, שאז חלה השבועה, ואין כח בתקנת הקהל לעוקרה בלי התרה[96].
על הסבר זה יש קושי, מהלכת הרמ"א[97], במי שנשבע שלא לגלות לחברו דבר שמציל חברו מן ההפסד, ש'מכל מקום נראה לי דיש להתירה [=את השבועה] תחלה, ואחר כך יגלה'. והרי שבועתו היא בניגוד למצוה להציל את חברו מן ההפסד, ולפי האמור אינה חלה כלל, ומדוע הצריך הרמ"א התרה?! ועל כך משיב הט"ז: 'נראה טעמו, ששם אינו מחוייב כל כך חיוב גמור, דהא לאו אעדות קאי התם, על כן החמיר [הרמ"א] שיש להתירה [=את השבועה]'.
מצד אחר, שואל הט"ז על דינו של מהרי"ק: 'אלא (דקייל) [דק"ל = דקשה לי], אפילו בלא נתינת חרם, חייב להגיד כשזה צריך להעיד, שהרי הוא עובר ב"אם לא יגיד" וגו''. ומשיב הט"ז, שמדובר באופן שהוא לא נתבע להעיד, ואז אינו עובר על איסור 'אם לא יגיד'[98]; 'אבל אם באמת תבעו להעיד, חייב להגיד אף בלא חרם'.
יש שאדם חולה במחלה מדבקת, כגון שהוא חולה במחלת האידס, ושמירה בסוד של מחלתו עלולה לסכן חייהם של אחרים. באופן זה, ברור הוא שיש לגלות את הסוד כדי להציל את הזולת, על פי הציווי 'לא תעמֹד על דם רעך' (ויקרא יט, טז)[99].
וכבר למדו מסמיכותם בפסוק אחד, של שני הציוויים: 'לא תלך רכיל בעמיך לא תעמֹד על דם רעך', שאין עוברים על איסור הליכת רכיל במקום ששמירת הסוד עלולה להיות בגדר האיסור 'לא תעמֹד על דם רעך', אלא אדרבה, מי שיודע מחוייב לגלות את הסוד ואסור לו לשתוק.
את דרשת הספרא[100], 'ומנין שאם אתה יודע לו עדות, אין אתה רשאי לשתוק עליה, תלמוד לומר "לא תעמוד על דם רעך"', מפרש ר' אהרן בר' אברהם אבן חיים[101]:
מדאסמכיה[102] ['לא תעמוד על דם רעך'] ל'לא תלך רכיל', דריש ליה. וזה, שבתחילה הזהירו שלא יגלה סוד חבירו לשום אדם, ולזה הוצרך לומר, שאם הוא עדות שיודע לכשנגדו, שהוא חייב לגלות העדות ולהגידו. ופירוש הפסוק: לא תלך רכיל ומגלה סוד בעמך, ועם כל זה לא תעמוד ותשתוק על דם ריעך, שאם אתה יודע לו שום עדות לקבל ממונו, אין אתה רשאי לשתוק. והכי קאמר קרא: לא תעמוד ותשתוק על חיוב רעך. ודרשו 'לא תעמוד', כמו (איוב לב, טז) 'עמדו לא ענו עוד'[103].
כך מפרש גם הנצי"ב מוולוז'ין[104]: 'ועוד[105] נכלל בסמיכות אזהרות אלו, שאף על גב שאזהרה "לא תלך רכיל", מכל מקום "לא תעמוד על דם רעך", היינו אם יודע שאיש אחד רוצה לירד לחייו של אדם אחר, הרי זה מחויב להודיע ואסור לעמוד על דם רעך'.
יש שמחלתו של אדם אינה מדבקת, ואף על פי כן, מחלתו מסכנת אחרים, כגון כשהוא נוהג במכונית, ומחלתו עלולה לפגוע בכושרו לנהוג, ובכך נהיגתו תסכן אחרים.
בשאלה זו דן ר' משה שטרנבוך[106]. וזה לשון השאלה[107]: 'רופא שבדק ראייתו של נהג ומצא שלקוי בעיניים ואינו ראוי לנהיגה - אם מותר לשתוק?' ועל כך השיב:
הדבר פשוט, דבמדה שבראייה לקויה שלו, הוא מהוה סכנה לציבור, אסור לו לשתוק. אפילו אם הנהג יפסיד פרנסתו, אסור לו להמשיך. ועל זה וכיוצא בו נאמר: 'לא תעמוד על דם רעך', שיכול להציל ציבור שלם ואינו מצילם.
האם על הרופא לגלות את הסוד, אם הסכנה היא רחוקה, אבל על פי התקנה, נהג שאין ראייתו טובה מאד נפסל מלנהוג? האם גם באופן כזה חייב הרופא לגלות את הסוד? דעת המשיב היא, שגם בזה הוא חייב לגלות את הסוד, כדי לקיים את הוראות התקנה שנעשתה לתקנת הציבור.
בשאלת גילוי מחלתו של הנהג, במקום שתקנות התעבורה מחמירות ואוסרות אף כשהסכנה רחוקה, דן גם ר' יצחק זילברשטיין, ואף הוא סבור[108], שיש להודיע על מחלתו של הנהג גם לפי אמות המידה המחמירות של התקנות, וזאת אף אם יש בהודעה לשלטונות משום פגיעה בפרנסתו של הנהג. הוא מסביר זאת בכך, שמאחר שבנהיגה יש סכנה, זכותו של הציבור היא להתנות תנאים והגבלות להענקת רשיון נהיגה, רק לנהגים בעלי כושר גופני מעולה, שקרוב לוודאי לא תארע תקלה על ידם.
כיסוד לזכותו של הציבור להטיל הגבלות אלו, הוא מביא את ההלכה האומרת[109]: 'רשאין בני העיר להתנות על המדות ועל השערים ועל שכר הפועלים ולהסיע על קיצתן'. כלומר, הם רשאים לקבוע מחירי מינימום, וכן להטיל עונשים על מי שיעבור על תקנות אלו. לפיכך, 'כאשר השלטונות קבעו לטובת הציבור ובהסכמתם שנהג בעל כושר ראיה פחות מ-6/12 אינו זכאי לרשיון נהיגה, אם כן אין בשלילת רשיונו חשש לקיפוח פרנסתו, מאחר שפרנסתו של נהג זה היא נגד רצון הציבור. ואילו היה בא לשאול דעת תורה, היו מורים לו שמוטב לחזור על הפתחים ועל ישתכר מנהיגה ברכב'.
[האם מוטלת חובה להודיע לשלטונות, גם אם צפוי למודיע נזק כספי? בזה הוא מבחין בין מי שראוי לשלול את רשיון הנהיגה שלו משום שהוא מהווה סכנה ברורה לציבור, לבין מי שאינו מהווה סכנה ברורה לציבור, אבל לפי תקנת הציבור אין להעניק לו רשיון נהיגה. באופן הראשון, שהוא מהווה סכנה, יש להודיע על מחלתו של הנהג אף אם צפוי נזק למודיע בעקבות ההודעה[110], ואילו באופן השני, אין חיוב להודיע על המחלה.
את ההבחנה הזאת הוא מבסס[111] על מה שפסקו חכמי צפת, ר' יוסף קארו, ר' ישראל דיקוריאל ור' משה מטראני, בתשובתם[112] בדבר מי שהוזמן להעיד בבית דין, והנוגעים בדבר איימו עליו שאם יעיד נגדם יפגעו בממונו. שם כותבים המשיבים, שאין הלה חייב להעיד, מאחר שהמצווה להעיד היא רק מדין גמילות חסדים[113], וכל מצווה שיסודה במצוות גמילות חסדים, אין חובה לקיימה אם הדבר כרוך בנזק כספי: 'שאין גמילות חסד שיפסיד אדם ממונו בשבילו, דיותר הוא חייב להיותו חס על נכסיו מעל נכסי חבירו', וכפי שכך הוא בהשבת אבדה[114].]
הרב עובדיה יוסף[115] נשאל אף הוא, באדם המשתדל להשיג רשיון נהיגה, והוא חולה במחלה סמויה (כגון מחלת הנפילה) שאינה מתגלה על ידי בדיקה רגילה של רופא - האם מותר לרופאו האישי, או למי שיודע בבירור על מחלתו, להודיע על כך למשרד הרישוי[116]? ומסקנתו של הרב היא שעליו להודיע למשרד הרישוי על המחלה כדי למנוע אסונות בנפש וברכוש[117].
*
גם חוק זכויות החולה, התשנ"ו-1996[118], קובע סייגים לחובה של רופא לשמור בסוד מידע הנוגע למטופל, אם מסירת המידע היא לצורך הטיפול במטופל או לשם הגנה על בריאות הזולת. וזה לשון סעיף 20(א) לחוק:
מטפל או מוסד רפואי רשאים למסור מידע רפואי לאחר בכל אחד מאלה:
…
(3) מסירת המידע הרפואי היא למטפל אחר לצורך טיפול במטופל;
…
(5) ועדת האתיקה קבעה… כי מסירת המידע הרפואי על אודותיו חיונית להגנה על בריאות הזולת, או הציבור, וכי הצורך במסירתו עדיף מן הענין שיש באי מסירתו;
…
*
שאלה הקרובה להיתר לגלות סוד של חולה לשם הצלה, היא השאלה, האם מותר לגלות תרופה סודית של רופא, לשם הצלת אנשים העשויים להתרפא אם ידעו על תרופה זו.
בשאלה זו דן ר' יצחק זילברשטיין, ולדעתו[119], יחולו כאן הכללים בדבר היתר הצלת נפש על חשבונו של אחר, ומשום כך, אפילו במקרה של פיקוח נפש, אסור לגלות את הסוד, אלא אם שילמו לרופא את שכרו הראוי[120].
האם רק הצלת חיים מתירה פגיעה בפרטיות, או גם הגנה על אינטרס של הזולת שאינה בגדר הצלת חיים?
מה דינה של ידיעה בדבר מחלה של מי שעומד להתקשר בקשרי נישואין, ואין במחלה כדי לסכן את המשתדך או המשתדכת, אבל יש בה כדי לאמלל את חייו של בן הזוג או של בת הזוג, משום שזו מחלה העלולה לקצר את חיי החולה? ומה בדבר מומים שאינם בגדר מחלה, אבל יש בהם כדי לשלול את הנאת החיים המשותפים? ומה בדבר תכונות אופי? ומה בדבר פגם בעברו של בן הזוג או בעברה של בת הזוג? ומה בדבר פגם משפחה?
*
יש והעלמת מידע מצד בן הזוג עלולה לגרום לביטול הקידושין מחמת 'קידושי טעות', וכן לאיסור 'אונאה'
עצה לבעל הסוד עצמו, שיגלה את סודו בקשרי נישואין, ניתנת בספר חסידים[121]:
לא יכסה מום בני ביתו, אם צריכים בניו או קרוביו להזדווג. אם יש להם חולי שאילו היו יודעים אותם המזדווגים עמהם אותו חולי לא היו מזדווגים, יגלה להם פן יאמרו קדושי טעות היו, אלא יפרידם ולא יהיו ברע יחדיו. או אם יש מעשים רעים להם, שאלו היו יודעים לא היו מתחתנים בהם, לכך יפרסם.
מהדברים העמומים שבספר חסידים קשה ללמוד הלכות קצובות בעניין זה.
הנימוק לעצתו לגלות את הסוד, הוא 'פן יאמרו קדושי טעות היו', והדבר עלול כנראה לגרום למריבות בין בני הזוג ('אלא יפרידם ולא יהיו ברע יחדיו'). כלומר, אף אם המום אינו מום שמבטל את הקידושין, ראוי לגלות את הסוד כדי שלא לגרום למריבות.
עוד הוסיף בספר חסידים, שם: 'או אם יש מעשים רעים להם, שאִלו היו יודעים, לא היו מתחתנים בהם, לכך יפרסם'.
הרב יהושע נויבירט נשאל[122] בדבר חובתו של החולה עצמו לגלות את דבר מחלתו לבת-זוגו לעתיד. והוא משיב, כי גם בלא החשש לקידושי טעות יש באי-גילוי משום איסור הונאה - 'ולא תונו איש את עמיתו' (ויקרא כה, יז), 'איסור הנוגע לענייני נישואין כמו לענייני ממון, ואולי אף חמור מזה[123]'.
*
שאלת גילוי המידע, כשאחד מבני הזוג לא גילה לבן זוגו, בכל האופנים שבהם אין בהסתרת המידע כדי לסכן את חייו של בן הזוג, תלויה בגדריו של האיסור 'לא תעמוד על דם רעך'. אם האיסור מתפרש באופן דווקני, כי אז, אם אין הזולת בסכנת חיים, איננו חייב לגלות לו, מה שאין כן אם האיסור הוא רחב יותר, עשויים אי-אילו משאר האופנים להיכנס לגדר האסור של 'לא תעמוד על דם רעך'.
בשאלת גדרו של 'לא תעמוד על דם רעך', נחלקו הדעות. בעל ה'חפץ חיים' סבור כי הציווי 'לא תעמוד על דם רעך', אמור לאו דווקא בסכנת נפשות, אלא גם בנזק אחר, שעלול לקרות לאדם בגלל העדר ידיעה[124].
אבל יש הסבורים, כי הציווי 'לא תעמוד' אינו אמור אלא ב[הצלת] נפשות[125] ולא בממונות[126].
מהו הדין אם אחד עומד להתקשר בקשרי נישואין עם בן זוג, בלא שהוא יודע בדבר מחלתו, של בן הזוג? האם ישנה חובה לגלות את הסוד?
בספר 'חפץ חיים'[127] קובע ר' ישראל מאיר הכהן מראדין, שאם המום הוא גדול כל כך שלא היו מתקשרים בקשרי נישואין אילו ידעו עליו, יש חובת גילוי, מצד האיסור 'לא תעמוד על דם רעך'. אמנם ישנן כמה הגבלות לחיוב הגילוי: החסרון הוא מחלה ולא חולשה גרידא; אין להפריז בתיאור המחלה אלא לתת תיאור מדויק; על מי שמגלה את הסוד מוטלת החובה להתכוון לתועלתו של מי שמגלים לו את הסוד, ולא מתוך שנאה למי שמגלים את סודו[128]; אם גילוי הסוד לא ימנע את קשרי הנישואין - אין לגלות את הסוד.
על פי קריטריונים אלה, סבור ר' יצחק זילברשטיין, בנידון שנשאל עליו, שחסרונות רפואיים שאינם בגדר 'חסרון עצום' אין לגלות לחתן, וכן אם יש רק סיכון קטן של 5% שמחלת הכלה תהפך למחלה ממאירה, אין לגלות, מאחר שאחוז הסיכון הוא קטן[129].
אולם ר' אליעזר יהודה וולדינברג[130] סבור, כי מדברי ה'חפץ חיים'[131] משמע, כי על כל סוג מחלה המקננת בגוף ואינה בת-חלוף, וגורמת לסבך ואי נוחיות והפרעות בחיים, חייב מי שיודע על כך לגלות זאת לצד השני[132]. ועל החיוב לגלות הוא סבור, כי הוא בכלל 'לא תעמוד על דם רעך', ובכלל חיוב השבת גופו וממונו גם יחד, ובכלל חיוב הצלת עשוק מיד עושקו.
הרב וולדינברג מרחיק לכת עוד יותר וקובע, כי היודע על המחלה חייב לגלותה גם אם הבטיח שלא יגלה. ראייתו היא ממי שנשבע שלא לגלות לחברו דבר שיצילנו מן ההפסד, שבזה פוסק הרמ"א[133], כי הוא בגדר נשבע לבטל את המצוה, ואין שבועתו חלה; וקל וחומר שכך הוא אם הבטיח ולא נשבע[134].
לאידך גיסא, ר' ישראל יעקב קניֶבסקי[135] מוכיח מן האמור במסכת יבמות, שמי שנולד מאב שהוא גוי ועבד ומאם יהודיה, שאינו צריך לספר על כך לבת זוגו[136], ש'כל[137] כהאי גוונא, שבדיעבד לא ירצה לוותר על הקניין אף על פי שיש בו מום זה, לא חשיב גונב דעת, במה שלא סיפר כל מומיו'. משמע שהעלמת מום, שמלכתחילה לא היה משתדך בגלל המום, אבל בדיעבד, לאחר הקידושין, לא ירצה להתגרש בגלל המום, אינה נחשבת גנבת דעת. האם כוונתו, שאין בזה 'גנבת דעת', אבל אף על פי כן, ראוי, או מותר, למי שיודע על מום כזה לגלותו? צריך עיון.
סייג נוסף מדגיש ר' יצחק זילברשטיין[138], לעניין חובת גילוי הסוד, שאם החתן יודע שכלתו חולה, ובכל זאת אינו טורח לברר את סיבת המחלה ומהותה, אין לרופא לגלות זאת מעצמו. למסקנה זו הוא מגיע על יסוד דברי החפץ חיים, האומר[139], שאין לגלות לכלה את חסרונו של החתן מצד מיעוט חכמת התורה שבו, מאחר שהיא עצמה אשמה בכך שלא בררה אודותיו אצל חכמי התורה שיבחנו את חכמתו.
ר' יעקב ברייש[140] נשאל על ידי רופא, בעניינו של בחור שחלה במחלת הסרטן ודבר מחלתו נשמר בסוד, ואף החולה עצמו ובני משפחתו אינם יודעים על מחלתו. בחור זה התארס, והרופא שואל, האם מוטלת עליו החובה להודיע לכלה את דבר מחלתו של הבחור, מאחר שלפי דעת הרופאים לא יחיה הבחור יותר משנה או שנתיים, ומובן שאם תדע זאת הכלה, לא תינשא לו? או שמא, 'שב ואל תעשה' עדיף, שכל זמן שלא נשאל הרופא על כך, אינו בכלל 'יעצנו רע', ואינו מחוייב ליזום את מסירת המידע לכלה[141].
הרב ברייש דן בשאלה זו משני צדדים: מצד האיסור 'לא תעמוד על דם רעך', ומצד האיסור: 'ולפני עוֵר לא תִתן מכשֹל' (ויקרא יט, יד), ומשני צדדים אלו הוא מסיק כי על הרופא לגלות את דבר המחלה לכלה.
אשר לאיסור 'לא תעמוד על דם רעך', מביא המשיב את לשונו של הרמב"ם[142], שבכלל האיסור הוא: 'או ששמע גויים או מוסרים מחשבין עליו רעה או טומנין לו פח, ולא גילה אוזן חברו, וכיוצא בדברים אלו - עובר על "לא תעמוד על דם רעך"'. ומכאן מסיק המשיב:
נידון דידן ודאי בכלל מה שמסיים הרמב"ם והשולחן ערוך 'וכיוצא בדברים אלו', דמה לי אם אחרים מחשבים עליו רעה מחמת רשעותם, או לסבה אחרת?! עובדה היא, כשהוא ישא אותה יביא עליה רעה, שבזמן קצר לאחר נישואיה תשאר אלמנה, ונוסף לזה, כפי שאומרים הרופאים, בזמן קצר יצטרך לקבל זרמי חשמל (בעשטראלונג בלע"ז) לרפאותו, ולהקל מעליו קצת ממחלתו וכאבו, ולפי דעתם זה קשה מאד להַולַד, אם תתעבר בינתיים, שיוולד עובר שאינו מתוקן בגופו או בשכלו וכדומה, ואין לך רעה להאשה יותר מזה, ועוברים על 'לא תעמוד על דם רעך', אם לא יגלה אוזנה מקודם לידע מה לעשות[143].
ואשר לאיסור 'ולפני עיוור לא תיתן מכשול', סבור המשיב, כי האיסור אמור לא רק במי שעושה מעשה, אלא גם במי שאינו עושה מעשה. מלשון הרמב"ם[144] ומלשון 'תורת כהנים'[145], מסיק המשיב, כי נתינת עצה שאינה הוגנת, וחיזוק ידי עוברי עברה - שני האיסורים שבכלל 'לפני עיוור' וכו' - הם שווים, ומבואר ב'משנה למלך'[146] שאף אם אינו עושה מעשה, אלא שמניח לאחר לעבור עברה ואינו מעכבו - עובר על 'לפני עיוור'. אם כן, בעצה שאינה הוגנת, כמו בנידון דידן, כשם שאם יבואו לשאול בעצתו של הרופא, פשוט הדבר שאסור לו להשיא עצה שאינה הוגנת, כך הוא גם אם אינו משיא עצה בפועל, אבל אינו מגלה את הסוד - שעובר על 'לפני עיוור', לדעת ה'משנה למלך'[147].
על החיוב של מי שיודע על היותו של בן הזוג איש רע ובליעל, להודיע על הדבר לבן-הזוג, מתריע ר' ישראל איסר בר' מרדכי איסרלין[148]:
'וראיתי[149] להזכיר פה, על דבר אשר כל הספרי מוסר הרעישו העולם על עון לשון הרע, ואנכי מרעיש העולם להיפוך, עוֹן גדול מזה, וגם הוא מצוי יותר, והוא: מניעת עצמו מלדבר במקום הנצרך להציל העשוק מיד עושקו. דרך משל, במי שראה באחד שהוא אורב על חבירו בערמה על הדרך במדבר להרגו, או שראה חותר מחתרת בלילה בביתו או בחנותו, היתכן שימנע מלהודיע לחבירו שיזהר ממנו, משום איסור לשון הרע?! הלא עוֹנו גדול מנשוא שעובר על "לא תעמוד על דם רעך". וכן בענין ממון, הוא בכלל השבת אבידה... וכן בעניני שידוך, והוא יודע שהוא איש רע ובליעל ורע להתחתן עמו - כולן בכלל השבת גופו וממונו[150].
שאלה מעניינת היא, האם יש חובה לגלות לפני הנישואין, כי בן הזוג הוא מפסולי קהל, במקום שהקידושין אינם בטלים בשל הפסול (כמו המקדש אישה האסורה עליו ב'איסורי לאוין', היינו שיש איסור של 'לא תעשה' בקידושין, אבל הקידושין אינם בטלים בשל כך).
שאלה אחרת בדבר גילוי פגמו של בן-זוג, היא כשבן הזוג הוא בנם של נישואי תערובת, היינו שהאם היא יהודיה, ולכן גם הבן הוא יהודי, אבל אביו הוא גוי. באופן זה, אף אין כל איסור בקידושין. האם יש לגלות לבן הזוג האחר כי אביו של בן זוגו הראשון הוא גוי? במסכת יבמות[151], מובא מעשה הנוגע לענייננו, שהתלבטו בו הרבה במשמעותו ההלכתית. מעשה במי שנולד מאב שהוא גוי או עבד ומאם יהודיה, שבא לפני האמורא רב יהודה, ואמר לו רב יהודה: 'זיל איטמר [היינו[152], 'לך במקום שלא יכירוך ושא בת ישראל. שאילו יכירוך - לא יתנוה (=לא ישיאו אותה) לך']. או נסיב [=שא לאישה] בת מינך'. כלומר, לא זו בלבד, שהאדם רשאי להסתיר את הפגם שבייחוסו, אלא רב יהודה אף משיא לו עצה להעלים פגם זה (והמשכה של הגמרא הוא: 'וכי אתא לקמיה דרבא, אמר ליה: או גלי [=גְלה], או נסיב בת מינך').
מדוע מותר היה לאותו אדם להסתיר את דבר היותו בן לאב נכרי? יש מי שהסביר[153] זאת בכך, שרק במומים שבגוף או באישה שנדרה נדרים, שכאשר נודע המום או הנדר, בטלים הקידושין מטעם קידושי טעות, אבל ב'פסולי קהל', אין הקידושין קידושי טעות, והמקדש 'חייבי לאוין' אפילו בטעות - מקודשת[154], ולכן בפסול יוחסין, כפי שהיה המעשה הנידון, לא חשש רב יהודה להעלמת המידע בדבר הפְסול.
כלומר, יסוד ההיתר הוא בהבדל שבין פגמים הגורמים שהקידושין הם קידושי טעות, לבין פגמים שאינם גורמים שהקידושין הם קידושי טעות: אם הבעל לא ידע על מומים ונדרים, הקידושין הם קידושי טעות, משם שאין אדם מתפייס בפגמים כאלה; מה שאין כן בפגמים של פסולי יוחסין, שאפשר לתלות שהמקדש יתפייס בהם, אין הקידושין קידושי טעות. ובפגמים מסוג זה, אין האישה חייבת לגלות את אוזנו של המקדש בדבר הפגמים, משום שהמקודשת סוברת שאפשר 'שיערב עליו המקח'.
וזה לשון רבנו נסים[155], בהסבר טעם ההבדל בין סוגי המומים: 'ומאי שנא אַילונית [אשה שאינה מסוגלת ללדת] כשלא הכיר בה [שהקידושין אינם בגדר קידושי טעות]? יש לומר, דלא דמי [=אינו דומה למקדש אשה והתברר שיש בה מום או שנדרה], דהתם, כיון שהיתה יודעת במומיה, והדבר ידוע שאין אדם נתפייס במומין ולא באשה נדרנית, עלה דידה הוה רמי לגלויי, ועלה סמך [=עליה היה מוטל לגלות, ועליה סמך], ולא חשש לבדוק אחריה. אבל באילונית לא היה דבר מוטל עליה, שהרי לא היתה יודעת בכך. וכן הדין באלמנה לכהן גדול וממזרת ונתינה לישראל, שאף על פי שלא הכיר בהן, יש להן תוספת [כתובה], שלא היה הדבר מוטל עליהן לגלות, דסברי, דאפשר שיערב עליו המקח, ואף על פי שיש איסור בדבר [=בקידושין אלו]. מה שאין כן במומין ובנדרים, שאין אדם ניפייס בהן'[156].
אבל יש שתמהו על הסבר זה, וסבורים שיש איסור אונאה בהעלמת העובדה שהחתן הוא בנו של אב נכרי, או מום גדול מזה, כגון שבת הזוג היא ממזרת; והם נאלצו להסביר את המעשה ברב יהודה באופן דחוק[157].
בתלמוד מסופרים מעשים הדורשים עיון, בחכמים שחדרו לפרטיות של רבם כדי ללמוד ממעשיהם. כך העידו ר' עקיבא ובן עזאי על עצמם, שעשו כן, כדי ללמוד ממעשי רבם[158]:
אמר רבי עקיבא: פעם אחת נכנסתי אחר ר' יהושע לבית הכסא ולמדתי ממנו ג' דברים… אמר ליה בן עזאי: עד כמה העזת פנים ברבך?! אמר לו: תורה היא וללמוד אני צריך.
תניא בן עזאי: פעם אחת נכנסתי אחר רבי עקיבא לבית הכסא, ולמדתי ממנו ג' דברים…
ועוד מספר התלמוד, מעשה נועז ביותר, ברב כהנא שהסתתר מתחת למיטתו של רב, שעה שהיה עם אשתו, כדי ללמוד כיצד הוא מתנהג בשעת קיום היחסים עם אשתו. כשגילה רב את הדבר, אמר לו רב: 'צא, שאין זה דרך ארץ'. ורב כהנא השיב לו: 'תורה היא וללמוד אני צריך'.
כלומר, ערך הפרטיות עשוי להידחות מפני לימוד התורה, שהוא ערך חשוב יותר[159].
לשם המחשת ערך לימוד התורה, מבחין[160] הרב קוק בין סוגים שונים של תחומי החכמה, לעניין דרכי השגתה של החכמה:
יש הפרש בין הלימודים והדרישות הבאות במקצועות החכמות שהם מכלל האסתתיקה, להרחיב דעתו של אדם לבד, להנעים חייו ולעדן רגשותיו, ובין החכמות הבאות מהמקצועות הדרושים לחייו וקיומו. למשל הסוג הראשון, [הוא] נועם הדיבור והמליצה, חוקי הכבוד והדרך ארץ, חכמת הציור והפסילה. ולשני, חכמת הרפואה לכל מחלקותיה, חכמת הכלכלה ועבודה האדמה וכיו"ב.
החלק הראשון, המיוסד על הפינוק, צריכים שיבאו גם כן דרכי לימודיו בסגנון מעדן ומפנק, וכל דרך ואופן הזר לפי הרגש של האדם מצד רגש פינוקו ראוי להשמט מלדבר בו ולפנות אליו. לא כן בחכמה הבאה לסדר דרכי החיים של האדם בנוגע לחייו וקיומו, שם הדברים נעלים מרגש הטעם של הפינוק והאסטיניסיות, לא תקפיד חכמת הרפואה העסוקה בחיי דברייתא, לא על לשון נקיה ולא על ענינים נקיים, כי אם תתעסק כפי תכונת אותה המציאות שהיא עסוקה בה, תהיה נאה או מכוערת.
לאחר מכן מסביר הרב קוק, כי ידיעת התורה היא מסוג המדעים שלשם השגתה, אין להירתע אף מדרכים שאינן מתיישבות עם פינוק ואסתטיקה:
וכן צריך האיש ההוגה דעות להכיר את ידיעת התורה, המסדרת את חיי האדם, היותר חיצוניים וגם היותר פנימיים, שילכו בדרכי יושר, כדי שיפעלו עליו המעשים על תכונותיו ומדותיו להשכיל ולהיטיב. מדת הצניעות בפרטים אחדים יפלסו נתיב ליתר הפרטים המלאים ענין רב בחיי האדם המוסריים, חיי החברה וחיי המשפחה. ומי שרמה דעתו כל כך להכיר את הלימוד התורי בערך חכמות המחיות כרפואה וכיו"ב, כאמרו 'רפאות תהי לשריך' [משלי ג, ח], 'כי אני ד' רופאיך' [שמות טו, כו], הוא לא יחוש כלל על שום אמצעי איך לבא על ידו לידיעה תורית, יהיו מכוונים להפינוק האסתניסי או לא, כי אור התורה ודרכה עומד למעלה מכל זה.
הכרת מדת הצניעות היא חיונית לידיעת התורה בכללה, ולכן, מסביר הרב קוק, לא נרתעו החכמים שבתודעתם התורה היא חיונית כמו מקצוע הרפואה, לבלוש אחר דרכי צניעותם של מוריהם בלא לברור באמצעים.
האם גילוי פרטים על אנשי ציבור הוא מותר? נראה, שככל שהמדובר בפרטים שהינם בעלי משמעות לכהונתם, יהיה מותר לגלות פרטים אלה. פרט בעל משמעות, אינו דווקא פרט הקשור לכשירות המקצועית של אותו אדם למלא את תפקידו, אלא גם פרט אחר שהציבור נותן לו משמעות בהכרעותיו, אם למלא ידיו של אותו בעל תפקיד למלא את תפקידו. מסיבה זו, לא רק מידע בדבר מצב בריאותו ראוי להיות חשוף לציבור, אם מצבו הבריאותי הוא רלוונטי למילוי התפקיד, אלא גם פרטים על ארחות חייו, העשויים להיות משמעותיים אם חשובים פרטים אלה לציבור הבוחרים.
אם אין כל זיקה בין הפרטים לבין היותו איש ציבור, אסור יהיה לגלות מידע זה, באשר אין בזה אלא סקרנות גרידא[161], וגילוי דברים שאין בהם אלא מילוי יצר הסקרנות, בוודאי אסור[162].
עקרון חשוב בכל הסייגים הוא, שכיון שההיתר לגילוי הוא כדי למנוע נזק, הרי ככל שניתן למנוע את הנזק בלא לגלות את הסוד, אין לגלות את הסוד. כך הוא בכל הנוגע לפרסום לשון הרע[163], כשיש היתר לפרסום, וכך הוא בפרסום סודו של אדם.
הרב יוסף שלום אלישיב[164] נשאל, במי שחייב לדווח על עבודתו של אדם, ויש בדיווח זה משום לשון הרע, האם מותר למסור למזכירה להדפיס את חוות דעתו? והשיב[165], שאין היתר למסור את המידע למזכירה, אלא עליו להדפיס את חוות הדעת בעצמו, או לרשום את חוות דעתו בכתב ידו.
מנגד, הרב א' ולדינברג סבור[166], שאין במסירת המֵידע למזכירה בבית חולים משום רכילות ולשון הרע, היות וידוע לנוגעים בדבר מראש, שכך הנהוג והמקובל, ואם כן, הם מוחלים על כך מראש.
לדעתו, מאחר שאם לא היה מתאפשר להיעזר בכתיבת המזכירה, היתה העבודה משתבשת, הרי שההכתבה למזכירה היא לשם תועלת הנזקקים לשרותי בית החולים, ולכן מותר הדבר. יש לדבריו לראות את בית החולים, על הרופאים והמזכירות שבו, כגוף אורגני אחד, וממילא מה שמותר לרופא לעשות, לשם תועלת, ניתן לעשותו גם באמצעות המזכירה.
[1] תשובה שיש לעיין במשמעותה, היא זו המובאת בשאלות ותשובות אור זרוע ומהר"ם בן ברוך, שהו"ל י"ז כהנא, הוצאת מוסד הרב קוק, ירושלים תש"ג, סימן תג, עמ' סט, וזה לשונה: 'וששאלת, אם התקנה [!] שלא לגלות סוד לרעה יגלהו לטובה, למה יענש(ו), אדרבא תבא עליו ברכה, ובלבד שלא יהא הפסד ממון לחבירו או לבזיונו'. לעניין 'התקנה' שלא לגלות סוד, ראה למעלה, בדבר חרם דרבנו גרשום על גילוי סוד.
[2] הלכות רכילות, כלל ט, סעיף א, באר מים חיים, אות א; וכן ראה הלכות לשון הרע, כלל י, סעיף א, שמסתמך על ראיית ר' יונה, שערי תשובה, שער ג, סימן רכא, מעד אחד המעיד בבית דין.
[3] הלכות לשון הרע, כלל ד, סעיף י.
[4] רשב"ם, בבא בתרא לט ע"ב, ד"ה ומ"ד בפני ב.
[5] ספר החינוך, מצוה רלו, 'שלא לרגל'.
[6] ר' אלחנן וסרמן, תרל"ה (1875) - תש"א (1941), תלמידו המובהק של החפץ חיים ומהאידיאולוגים הבולטים של 'אגודת ישראל'. נרצח בשואה בגיטו קובנה. מחיבוריו: 'קובץ שיעורים', 'קובץ הערות', 'קובץ מאמרים'.
[7] קובץ הערות ליבמות, סימן ע.
[8] ב'נתיב חיים' על חפץ חיים, הלכות לשון הרע, בהקדמה לכלל י, מסתמך גם הוא רק על סברא, בלא כל הוכחה: 'הנה היתר של לשון הרע לתועלת, לא נלמד מקרא ולא מצאנו על זה דרשה בחז"ל, אלא סברא היא, שכל שתכלית ופעולת הדיבור לטוב, אין זה רכילות אסורה, או שאין כאן צורת הליכת רכיל כלל'.
בשאלה הרחבה, בדבר שיקלול בין חיובים מתנגשים, ראה ספרי: מטרה המקדשת את האמצעים, ירושלים תש"ס.
[9] משנה, סנהדרין, פרק ז, משנה י.
[10] דין מיוחד הוא במסית, שגורמים לו, על ידי אמירת פיתוי זו, להסית. וראה על כך א' קירשנבאום, 'המִלכוד וההדחה לדבר עבירה', דיני ישראל טו (תשמ"ט-תש"ן), עמ' לט ואילך. כן ראה: J. Fisher, 'Entrapment in Jewish Law', JLAS XII (2002), pp. 51-69.
[11] מדוע אינו נענש אם חזר בו? ראה על כך להלן.
[12] שלא כדעתו של י"א אלון, השוואות בין דיני ישראל ודיני ארצות הברית, תל-אביב ניו-יורק תשכ"א, עמ' 56.
[13] אף אם יש לדון באיסור הכרוך בהכמנת עדים, מצד איסור 'לפני עיוור' ומסייע לעברת ההסתה (ראה הערת העורך למאמרו של הרב ש' דייכובסקי, ותגובת המחבר להערה זו [שם, בעמ' 303-302]), אין זאת אלא כאשר יש בהכמנת העדים משום סיוע לעברה, אבל כשאין בכך משום סיוע לעברה, אין כל יסוד לפרש את המשנה כאוסרת את ההכמנה.
[14] מנחת חינוך, על ספר החינוך, מצוה תסב.
[15] אבל ראה תוספות יום טוב, למשנה סנהדרין, שם, שמסביר את הצורך להכמין שני עדים, ולא די בהכמנת עד אחד והעד השני יהיה הניסת, 'כיון שמקילין בהכמנה, מה שאין כן בשאר מיתות בית דין, ומשום הכי נמי ביחיד צריך לומר לו: היאך נניח וכו''. כלומר, משום שמקילים בהכמנת העדים, נותנים למסית הזדמנות נוספת לחזור בו, ולכן אומר לו הניסת, לאחר שהלה הסיתו: 'היאך נניח את א-להינו שבשמים ונלך ונעבוד עצים ואבנים?!', ורק אם אינו חוזר בו אלא אומר: 'כך היא חובתנו', מביאים אותו לבית דין.
וראה הגהות משנת רב, לר' ברוך תאומים פרענקיל, למשנה סנהדרין, שם, שתמה על דברי תוספות יום טוב: 'צריך עיון, דהא לענין כשרות העדים, אין חילוק בין אם היה בהכמנה או שלא בהכמנה, רק שבשאר דיני נפשות לא היה צורך להשתדל על הדבר שיהיה הכמנת עדים לראות אם יִשנֶה באוַלתו'. והוא מסביר את הצורך באמירתו של הניסת 'היאך נניח', בזה שדברי המסית בתחילת דבריו, כאמור במשנה 'והלה אומר לו' (בתשובתו של המסית לדברי הניסת 'אמור מה שאמרת לי ביחוד'), הם רק חזרה על מה שאמר בעבר. כלומר, המסית אומר שכך הוא אמר לניסת קודם לכן, ואין זו הסתה עצמה. וכיון שאין אדם משים עצמו רשע, אין מחייבים את האדם כשמודה שהיה מסית. ולכן הניסת צריך לומר לו: ''היאך נניח' וכו'; ורק אם המסית משיב 'כך היא חובתנו' וכו', מביאים אותו לבית דין.
[16] לשון סעיף 19(ב) לחוק הגנת הפרטיות, התשמ"א-1981.
[17] ראה פרק ב ופרק ג לחוק האזנת סתר, התשל"ט-1979 (סעיפים 7-4).
[18] חוק זכויות החולה, התשנ"ו-1996 (ספר החוקים התשנ"ו, עמ' 327), קובע בסעיף 19(א): 'מטפל או עובד מוסד רפואי, ישמרו בסוד כל מידע הנוגע למטופל, שהגיע אליהם תוך כדי מילוי תפקידם או במהלך עבודתם'.
והשוה לשון סעיף 7 לחוק הפסיכולוגים, התשל"ז-1977, שכותרתו היא 'סוד מקצועי':
'מידע על אדם שהגיע למי שרשאי לעסוק בפסיכולוגיה, מעיסוקו המקצועי או בעקבותיו, חובה עליו לשמרו בסוד ואינו רשאי לגלותו אלא באחת מנסיבות אלה:
1) גילוי המידע דרוש לדעתו לשם טיפול באותו אדם;
2) קיימת חובה או רשות בחוק לגלות את המידע;
3) האדם שעליו המידע הסכים בכתב לגילויו, וכל עוד לא ביטל בכתב את הסכמתו האמורה'.
וכן השוה סעיף 496 לחוק העונשין, התשל"ז-1977, לפיו המגלה מידע סודי שנמסר לו אגב מקצועו - דינו מאסר.
על הדילמות הקשות שמעוררת בעיה זו בתחום בריאות הנפש, ראה: סטנלי שניידר, 'שמירת סודיות: הקונפליקט המוסרי, המשפטי והטיפולי', חברה ורווחה ד (אלול תשמ"א - אוגוסט 1981), עמ' 119, והביבליוגרפיה הרשומה שם.
[19] ראה: לימור זר-גוטמן, 'חובת הסודיות של עורך הדין וחסיון עורך דין-לקוח: הגיעה השעה להיפרד', הפרקליט מו (תשס"ב-2002), עמ' 168-191.
[20] ראה מאמרו של Alfred S. Cohen, עמ' 87-82, המבקש להוכיח, כי יש להעדיף את טובת הציבור על פני אינטרס של היחיד (כמו בתקנה 'אין פודים את השבויים יתר מכדי דמיהם').
[21] ראה: הרב ברוך רקובר, 'המותר לרופא להעיד על חולה שלא בהסכמתו?', נועם ב (תשי"ט), עמ' קפח.
[22] במובן זה, יש להשיג על אמירתו הגורפת של הרב י"ד בלייך J. Bleich, Survey of Recent Halakhic Periodical Literature - Rabbinic Confidentiality, Tradition 33:3 (1999), pp. 54-87, בעמ' 57.
[23] בניו יורק תבעה אישה למשפט שני רבנים שהתייעצה עימם, על שהם גילו לבית המשפט שדן בשאלת הזכות להחזקת הילדים, פרטים שנודעו להם מפיה בשעת ההתייעצות. הרבנים טענו להגנתם, כי חובתם הדתית היתה לגלות את הפרטים. אבל בית המשפט העליון של אזור קווינס לא קיבל את טענתם, וקבע שהרבנים הפרו את חובת האמון כלפי האשה, בגילוי הסוד, ולכן זכאית האישה לפיצויים מאת הרבנים (C.L. v. Rabbi Tzvi Flaum and Rabbi Weinberger; New York Law Journal, November 24, 1998, p. 29, col. 4.).
פסק דין זה עורר תגובות שונות, מצד רבנים ומצדדים אחרים.
במאמרו של הרב י"ד בלייך (ראה למעלה, הערה 22), הוא מתאר את השתלשלות העובדות, והוא תוקף את פסק הדין, הן מבחינת הדין היהודי והן מבחינת החוק האמריקאי.
כן ראה: Symposium: A Rabbi's Obligation of Confidentiality vs. The Religious Duty of Disclosure, Jewish Law Report (ed.: H. Povarsky), May 2002, pp. 1-35.
[24] וראה א' שטינברג, 'סודיות רפואית', אסיא, חוברת כא (מנחם-אב תשל"ח), עמ' 6; הנ"ל, אנציקלופדיה רפואית הלכתית, ערך סודיות רפואית, כרך ד, עמ' 613. כן ראה: M. Tendler, 'Confidentiality: A Biblical Perspective on Rights in Conflict', National Jewish Law Review, Vol. 4 (1989), pp. 1-7.
[25] בעמ' 764.
[26] שם, עמ' 772 ואילך.
[27] ב"ש 298/86, 368 ציטרין ואח' נ' בית הדין המשמעתי של לשכת עורכי הדין במחוז תל-אביב ואח', פ"ד מא(2) 337.
[28] פסק הדין בעניין סקולר, עמ' 780.
[29] פסקי דין של בתי הדין הרבניים בישראל, כרך ה, עמ' 132. פסק הדין נכתב על ידי אב-בית-הדין הרב אליעזר גולדשמידט, וחזר ונדפס בספרו עזר משפט, ירושלים תשנ"ד, עמ' רפט. המובאות הן מקובץ פסקי דין.
[30] על פי דעת הרמב"ן, הרא"ה, הרשב"א ושו"ת אבקת רוכל, סימן קצה, ושלא כדעת הריא"ז, שהיא, לדעת בית הדין, דעת יחיד, ואינה להלכה (פד"ר, שם, עמ' 142-139. וראה גם: להלן, ליד ציון הערה 115; פד"ר, כרך ז, עמ' 316. דיון בתשובה שבשו"ת באבקת רוכל, ראה: נ' רקובר, שלטון החוק בישראל, ירושלים תשמ"ט, עמ' 184 ואילך).
אבל ראה שו"ת שמע שלמה (לראשון לציון והרב הראשי לישראל, הרב ש' עמאר), חלק ד, חושן משפט, סימן א, שמבקש להוכיח, כי דעת הריא"ז אינה דעת יחיד, וכי את דעותיהם של הריא"ז ושל הרא"ה אפשר לפרש באופן שחיובו של העד להעיד הוא חיוב גמור, ואין כוונתם להשוות דין עדות להשבת אבדה ממש, אלא שאין על העד חיוב ממוני; ומרן, בשו"ת אבקת רוכל, אפשר שהוסיף את הדעה שאין חיוב ממוני להעיד, רק כסניף לפטור את העד, כדרך בעלי תשובות שמחזקים דבריהם גם בדברים שאינם מוסכמים לכולי עלמא.
[31] השוה פסק דינו של הרב מ' אליהו, להלן.
[32] ר' יעקב ווייל כותב עליו (שו"ת מהר"י וייל, סימן קלג), שהיה מגדולי דורו ומגוריו היו במדינת זכסן וחיבר שם ספר גדול בהלכה שכל מנהגי מדינת זכסן על פיו.
[33] נימוקי מהר"ר מנחם מירזבורק (המודפסים בסוף שו"ת מהר"י ווייל), בתחילת דיני בושת.
[34] בבא קמא נו ע"א.
[35] סוף המאה השניה ותחילת המאה השלישית לאלף השישי (המאה הט"ו).
[36] שו"ת מהר"י וייל, סימן מב.
[37] גם בתשובה נוספת שהשיב מהר"י וייל, הצריך שבעלי הסוד יתירו את גילויו; אבל באותו עניין לא נזכר שמקבל הסוד חויב להעיד בדבר, ולכן אין להסתייע מתשובה זו לענייננו.
מהר"י ווייל נשאל, באדם שקיבל על עצמו בחרם שלא לגלות שהעירונים [=הפקידים הנוכרים] קבלו שוחד, האם מותר לו לגלות את הדבר (שו"ת מהר"י ווייל, סימן נג)? מהר"י ווייל אומר, כי השאלה היא סתומה, והוא משיב לפי שני אופנים: האופן האחד הוא שהנוכרים יודעים שהוא קיבל על עצמו בחרם שלא לגלות; והאופן השני הוא שאין הנוכרים יודעים זאת, אלא רק היהודים.
באופן הראשון, אומר מהר"י ווייל, אסור לו לגלות, משום חילול השם הכרוך בכך, וזאת אף אם אין החרם חל:
שאילתך ששאלת, סתמת דבריך. וצריך אני לפרשם: אם קבלת עליך החרם בידיעת העירונים שקבלו השוחד, (אך) [אז] אינך רשאי לגלות, ואפילו על ידי התרת חכם, משום חילול השם, כדאשכחנא גבי גבעונים, שלא הכו אותם ישראל, כי נשבעו להם נשיאי העדה [יהושע ט, יח], כדאיתא בגיטין פרק השולח [ראה גיטין מו ע"א], אף על גב דלא היתה לשם שבועה, אפילו הכי משום חילול השם, שהיו הגבעונים סבורים שהיתה שבועה, קיימו ישראל דברי הנשיאים.
ובאופן השני:
ואם העירונים אינם יודעים דבר, רק אותם היודים [=היהודים] שעסקו בדבריהם הטילו עליך החרם בשבילם, שהיו חוששים שאם יתפרסם הדבר יהיו העירונים מתרעמים עליהם, ויפוק להו חורבה מיניה [=ותצא להם תקלה ממנו], אז אם אותם יודים [=יהודים] יתירו לך לגלות הדבר, אז יכול אתה לגלות בלא התרת חכם, כיון שמתחילה לא קבלת החרם אלא בשבילם, כל כהאי גוונא אזלינן בתר דעתו דנודר.
ובהמשך דבריו מוכיח מהר"י ווייל, כי מי שנודר משום כבודו של פלוני, הרי אם פלוני מתיר לו - הותר הנדר, וכן מי שנודר למטרה מסוימת ובטלה המטרה - בטל הנדר, וכל זאת משום שבנדרים הולכים אחר כוונת הנודר.
ומסיק מהר"י ווייל:
אלמא אזלינן בתר כוונת הנודר כו', הכי נמי בעובדא דידך, אם לא נדרת אלא בשביל תקנת היודים [=היהודים], דלא ליפוק להו חורבא מיניה, אז כשיתירו לך לגלות הדבר - מותר אתה לגלות, כיון דמתחילה כשהטילו עליך החרם לא היתה כוונתם אלא בשביל תועלתם. רק הזהר שלא יהא בו חילול השם. אבל בלא התרה, אי אתה רשאי למעול מעל ולעבור על החרם.
גם כאן מצריך אפוא מהר"י וייל, שהיהודים ששלמו את השוחד לנוכרים, יתירו לו לגלות את הדבר, ואם לא יתירו לו - אסור לו לגלות. ברם, כאן לא נזכר בתשובה כי הגילוי היה כשנתחייב להעיד. ולכן אין להסיק מתשובה זו, כי אף במקום שהוא חייב להעיד, הוא זקוק להיתר מבעל הסוד.
[38] דרכי משה על טור חושן משפט, סימן כח, סעיף א.
[39] בדרך זו מבקש רבי אריה יהודה ליב תאומים לפרש את דברי מהר"י ווייל (שו"ת גור אריה יהודה, חושן משפט, סימן קיב). וראה שו"ת גור אריה יהודה, שם, שבגלל קושי זה פירש שההגהה שבדברי הסמ"ע אינה מדברי הסמ"ע אלא 'מאיזה תלמיד'. לפי זה, כשיש חובה להעיד, לא יהיה צורך בהיתר מצד בעל הסוד להגדת העדות.
גם ב'אורים ותומים' (תומים, על שולחן ערוך, שם, ס"ק א) פירש את פסקו של מהר"י ווייל, באופן שקבלת ההיתר מבעל הסוד אינה תנאי בל-יעבור להתיר את גילוי הסוד בעדות, וודאי הדבר, ש'אם אינו רוצה, או שאינו כאן, לא איכפת לן [=לנו] בקבלתו, והבית דין גוזרים עליו שיאמר, דלאו כל כמיניה [=שאין בכוחו] לכבוש עדותו'.
[40] סמ"ע, חושן משפט, סימן כח, ס"ק א.
[41] ועיין פתחי תשובה, חושן משפט, סימן כח, ס"ק ג; פסקי דין רבניים, כרך ט, עמ' 345 ואילך.
[42] ראה להלן, ליד ציון הערה 84.
[43] סמ"ע, חושן משפט, סימן רסז, ס"ק ד.
[44] ראה ליד ציון הערה 83.
[45] ש"ך, חושן משפט, שם, ס"ק א.
[46] (תיאור).
[47] ט"ז, חושן משפט, סימן כח, סעיף א.
[48] רמ"א, יורה דעה, סימן רכח, סעיף לג (על יסוד תשובת רש"י שהביא מהרי"ק; ראה להלן, ליד ציון הערה 89). וכן ראה הגהות אמרי ברוך, על הסמ"ע, סימן כח, ס"ק א: 'עיין יורה דעה, סימן רכח, סעיף לג, ובט"ז, שם [ס"ק מב], ובסימן רלט סעיף ז'.
[49] דברי הרמ"א מבוססים על ההלכה ששבועה שלא לקיים מצוה, אינה צריכה התרה כלל (נדרים טז ע"א).
[50] תצ"א (1731) - תקס"ה (1805). רב בפרנקפורט. בסוף ימיו נלחם נגד ניצני הרפורמה. מחיבוריו: ספר הפלאה על מסכת כתובות (וגם על מסכתות אחרות ועל השולחן ערוך), ספר המקנה על מסכת קידושין, ושו"ת גבעת פנחס.
[51] ראה על כך להלן, ליד ציון הערה 72 ואילך.
[52] חידושי הפלא"ה, על שולחן ערוך, חושן משפט, סימן כח.
[53] וראה שבילי דוד, חושן משפט, שם, אות א, ש'אם קיבל עליו בהדיא [=בפירוש] שלא לגלות, ודעתו היתה שיהא נדר עליו, יש בזה משום נדר, וכמו שכתב בהדיא במרדכי, פרק בני העיר [מגילה, אות תתכא], הביאו בקצות החושן, סימן ריב [אות ה], והקשה עליו [קצות החושן שם העיר שהכל חולקים על המרדכי בזה, משום שנדר (שאינו נדר של מצוה) בלשון פעולה (כגון 'אתן') אינו חל אם לא נדר בפירוש]. ועיין מה שכתבתי שם בע"ה, דזו דעת התוספות בנדרים [ח ע"א, ד"ה האומר אשנה]. ואם כן, כיון דקיבל בסוד, היה כונתו שיהא נדר עליו, וחל בלשון שבועה מטעם יד. ואם כן, גם כן חל מצד כולל'.
וראה גם בחבורו על שולחן ערוך, יורה דעה, סימן רג, אות א, על דברי הש"ך, ס"ק ה, שבסתם משמע שמודים התוספות שלא כלום הוא. וכן ראה בחיבורו על שולחן ערוך, אורח חיים, סימן קנג, אות יח, סעיף ה.
[54] בת עיני (למברג תרל"ט), חידושי חושן משפט, סימן כח, סמ"ע ס"ק א (דף נח ע"ב).
[55] כדרך שכתב הרמ"א, סימן רלט, סעיף ז.
[56] בפסק דינו של הרב מ' אליהו (פסקי דין רבניים, כרך ט, עמ' 345), בו חִייב רופא להעיד, על אף שהתחייב שלא לגלות את סודותיה הרפואיים של החולָה, כתב ש'לא גרע רופא מכל עד שחייב לבוא ולהעיד, אם יש תועלת לצד אחד מזה'. אבל לאור החשש, שמא התועלת שבגילוי לא תצדיק את הנזק העלול להיגרם ממנו, נקבע בפסק הדין (שם, עמ' 351), שדו"ח הרופא יימסר רק לעיונו של בית הדין האזורי, ובית הדין הוא שיחליט, לאחר העיון, כיצד לנהוג (השוה למעלה, ליד ציון הערה 31).
וראה דבריו של השופט צ"א טל, עמ' 781, ש'הסדר כזה, שבית המשפט מעיין במסמך ומחליט, על סמך עיונו, בטענת החיסיון, אומץ על-ידי המחוקק בסעיפים 235ג-235ד לפקודת מס הכנסה [נוסח חדש]. גם בטענות חיסיון לטובת המדינה או הציבור (סעיפים 44 ו-45 לפקודת הראיות [נוסח חדש]) רשאי בית המשפט להורות שהראיה או תוכנה יובאו לידיעתו (סעיף 46). נראה לי שבמקרים מתאימים ראוי לנהוג כך גם בשאר טענות חסיון'.
[57] האם נקט בלשונו "שבועה" בשגרת הלשון, או שמא הוא סבור כי קבלת הדבר בסוד הוא בשבועה (ראה הערה 53)?
[58] על שבועות שלא לגלות סוד, ראה המסופר על יוסף שנשבע לפרעה שלא יגלה את סודו שאינו יודע לשון הקודש (סוטה לו ע"ב), ועל צדקיהו המלך שנשבע שלא יגלה את סודו של נבוכדנצר שהוא אכל ארנבת חיה (נדרים סה ע"א).
וראה תשב"ץ, חלק א, סימן צג, בשאלת היתר השבועה שלא על דעת מי שנשבעו לטובתו, ובשו"ת עין יצחק, חלק א, יורה דעה, סימן רצ, בשאלה כיצד יכולים המתירים להתיר את השבועה לפני שהם יודעים מהו הסוד, והרי צריך לפרט את הנדר באזני המתירים?
וראה שו"ת ראנ"ח, סימן צח, בסופו (צויין על ידי ר' עקיבא איגר, בהגהותיו לשולחן ערוך, יורה דעה, סימן רכב), בדבר הבחנה בין המשביע את חברו לתועלתו, לבין הנשבע מעצמו ויש לחברו תועלת משבועה זו.
וראה שולחן ערוך, יורה דעה, סימן רכח, וש"ך, שם, ס"ק מה, על התרת נדר שנדר על דעת חברו.
[59] ראה: שו"ת ר' משה רוטנברג, חושן משפט, סימן ה, בעניין כשרות עדותם של עדים, שנשבעו שלא לגלות סוד, והעידו לפני התרת שבועתם (תשובתו הובאה בפתחי תשובה, חושן משפט, סימן לד, ס"ק יד); שו"ת בית שערים (בלום), יורה דעה, סימן ז, במי שנשבע שלא לגלות, והשבועה היתה טרם שתבעו חברו להעיד, האם חלה השבועה בכגון זה.
וראה שו"ת מים עמוקים , חלק א (הוא חלק ב של שו"ת הראנ"ח, ר' אליהו בן חיים), סימן ט, שנשאל על מי שנשבע שלא יגלה את סודו לשמעון, האם מותר לו להגיד ללוי ולוי יגלה זאת לשמעון? ואם אסור להגיד ללוי, והגיד לו, ואח"כ גילה לוי לשמעון, האם לוי נכשל באיסור? וכתב, שעל אף שבוודאי הכוונה היתה שלא יתגלה הסוד, מכל מקום, כיון שדרכו של אדם לגלות בעצמו, אין משמעותה של השבועה אלא שלא יגלה בעצמו! (אבל תשובה זו קטועה, ואין לדעת מה מסקנתו). וראה בעניין זה: גנזי חיים, מערכת סמך, אות ב; שו"ת הר צבי, יורה דעה, סימן קפח.
[60] בערך 370-460 לפני הספירה הנהוגה. גדול הרופאים של יוון העתיקה.
[61] על נוסחאות אלה, ראה א' שטינברג, 'סודיות רפואית', אסיא חוברת כא (מנחם-אב תשל"ח), עמ' 6, וכן באנציקלופדיה הלכתית רפואית, כרך ו, ערך רופא, נספח 2: שבועות רופאים, עמ' 148.
[62] ראה להלן, ליד ציון הערה 76.
[63] הספר 'אסף הרופא' נתחבר כנראה ברובו במאה השישית לספירה הנהוגה, באחת מארצות הים התיכון.
[64] אנציקלופדיה הלכתית רפואית, שם, עמ' 149.
[65] וראה ר"ש רפאל (להלן, הערה 120), עמ' 14, שהעיר שבנוסח שבועת הרופאים לא מוזכרות המלים "אני נשבע".
[66] שם, עמ' 156.
[67] ירושלים, תרע"ז (1917) - תשס"ג (2002). אב בית הדין הרבני בחיפה. מחבר 'ברכת אליהו' על ביאור הגר"א לשולחן ערוך.
[68] למעלה, הערה 21.
[69] דעה זו אינה כדעתו של הרב וולדנברג, להלן, הערה 74.
[70] משנה שבועות, ג, ח; בבלי כט ע"א. וכך פסק הרמב"ם, הלכות שבועות, פרק ה, הלכה טו.
[71] אורים ותומים, סימן כח, תומים, ס"ק א.
[72] תוספות, שבועות כד ע"א, ד"ה אלא הן.
[73] שולחן ערוך, יורה דעה, סימן רלו, סעיף ה. וראה מה שביקש לחדש בספר 'שער משפט', סימן כח, בראשו, שגם אם אין תובעים אדם להעיד, הוא חייב להעיד כדי להציל את בעל הדין מהפסד, מצד חיוב השבת אבדה, ומשום כך שבועתו היא שבועה לבטל את המצוה. אבל ראה מאמרו של הרב רקובר, שם, שמוכיח שכיון שהחובה להעיד לשם הצלת השני מהפסד (אם בעל הדין אינו תובע ממנו להעיד), אינה מפורשת בתורה, חלה השבועה באופן זה. וראה על כך בדברי הט"ז ליד ציון הערה 96.
[74] כך פסק גם ר' אליעזר יהודה ולדינברג, בשו"ת ציץ אליעזר, חלק יג, סימן פא (אלא שכתב, שעל אף שחלה השבועה ב'כולל', מכל מקום יש להניח, שהרופא, ובפרט הרופא הדתי, 'לא כיוון כלל בשעת שבועתו לכלול בה גם שלא לגלות דבר שבהימנעותו עבירה בידו', ולכן רשאי הרופא להעיד ולגלות כל דבר שיש מצוה בידו לגלותו. וראה גם שו"ת ציץ אליעזר, חלק טז, סימן ד, אות ו). וכן ראה הרב שלמה גורן, 'שמירת סודות הרפואה אצל חולה כפיון (אפילפסיה)', מאורות 2 (אביב תש"ם), עמ' 20, שהשבועה חלה ואסור לרופא לגלות את הסוד, אלא אם החולה אינו נשמע לאזהרות וממשיך לסכן את עצמו או את אחרים, שאז על הרופא לפנות לבית הדין שיתיר את שבועתו.
וראה סקירתו של ר' י"ד בלייך J. D. B. [=Bleich], 'Professional Secrecy', Jewish Law Annual, 3 (1980), p. 131.
[75] על יסוד דבריו של שו"ת ר' משה רוטנברג, חלק חושן משפט, סימן ה (שצויין למעלה, הערה 59).
[76] J. Bleich, Contemporary Halakhic Problems, vol. 2, N.Y. 1983, p. 80.
[77] בזה תהיה מסקנתו כדעתו של הרב וולדינברג (ראה הערה 74), אבל הוא מגיע אליה בדרך אחרת.
[78] מגדולי הפוסקים בדורנו. לשעבר דיין בבית הדין הרבני הגדול בירושלים.
[79] מוריה, כב גיליון א-ב (אלול תשנ"ח), עמ' סט. וראה הרב יצחק זילברשטיין, שם, עמ' 153 ואילך, וכן הפרדס, נו, ה (שבט-אדר תשמ"ב), עמ' 9: נשבע לחולה שיסתיר מחלתו.
[80] ראייתו היא מן המעשה המסופר ביומא פד ע"ב ובעבודה זרה כח ע"א, בר' יוחנן שביקש ממטרוניתא שתגלה לו סוד של תרופה מסוימת, והוא נשבע לה שלא יגלה את הסוד, ואף על פי כן גילה לאחר מכן את סוד התרופה ברבים, ועל כך שאלה הגמרא, היאך גילה את הסוד בניגוד לשבועתו? ומשיבה הגמרא, ששבועתו היתה 'לאלוקי ישראל לא מגלינא', כלומר, לאלוקי ישראל לא אגלה, אבל לעמִי ישראל אגלה (וראה שו"ת חות יאיר, סימן סט: 'אבל על פי האמת, כלפי שמיא לא מהני כלל "קניא דרבא" ולא שום תחבולה, ומשום צורך רבים התיר רבי יוחנן, במסכת עבודה זרה דף כח ע"א, לסמוך בכהאי גוונא, במה שנשבע לההיא מטרוניתא לא-להא ישראל לא מגלינא'). ולכאורה צריך עיון, הלא שבועתו שלא לגלות, לא חלה כלל, שהרי הוא מבטל בשבועתו את המצוה של ריפוי חולים?! ומהי שאלת הגמרא? הסברו של הרב אלישיב הוא, שבשעת השבועה הוא לא היה מצוּוה כלל לרפא על פי תרופה זו, שהרי לא ידע את הסוד, ואם לא היה נשבע, לא היתה נודעת לו התרופה גם בעתיד, ולא היה יכול לרפא על ידה, ומשום כך שבועתו לא היתה לבטל את המצווה, ורק לאחר שנשבע נתגלה לו סוד התרופה, ואז כבר היה מנוע מלגלות על ידי השבועה.
וראה הרב שלמה גורן (למעלה, הערה 74), שמסתמך על מעשהו של ר' יוחנן, להוכיח שהשבועה חלה, משום שנשבע ב'כולל'. וכן ראה להלן, הערה 124.
[81] מוריה, שם, והפרדס, שם.
[82] קפ"א (1420) - רמ"ד (1484). גדול רבני איטליה בתקופתו. למד אצל ר' יעקב הלוי מולין (מהרי"ל). כיהן ברבנות בערים שונות באיטליה.
[83] ראה תקנות רבנו גרשום מאור הגולה המובאות בשו"ת מהר"ם ב"ב, דפוס פראג, סימן תתרכב. וכן ראה אנציקלופדיה תלמודית, כרך יז, נספח לערך 'חרם דרבנו גרשום (חדר"ג)', עמ' תשסו, מתוך כ"י אורחות חיים, אות ח.
[84] שו"ת מהרי"ק, שורש קי.
[85] איוב כב, כח. וראה בבא מציעא קו ע"א.
[86] מרדכי, שבועות, פרק ג, סימן תשנה.
[87] השוה סנהדרין לא ע"ב: 'ירמיהו אחי העביר עלי את הדרך', ופירש רש"י (שם ד"ה עוקבן), בשם יש אומרים: 'העביר עלי את הדרך - לא נהג עמי כשורה'.
[88] בית יוסף, חושן משפט, סימן רסז, מחודש א.
[89] עיין הגהות הרמ"א, שולחן ערוך, יורה דעה, סימן רכח, סעיף לג, לעניין 'הנשבע על איזה דבר שלא לגלותו, ואחר כך נתנו עליו חרם', שחייב להגיד (ראה למעלה, הערה 48). וראה סמ"ע , חושן משפט, שם, ס"ק ד. והשוה גם דברי הרמ"א, יורה דעה, סימן רלט, סעיף ז. ועיין ט"ז, יורה דעה, סימן רכח, ס"ק מב, ופתחי תשובה, חושן משפט, סימן כח, ס"ק ג, ומאמרו הנ"ל של הרב ב' רקובר (למעלה, הערות 21, 68).
[90] שולחן ערוך, יורה דעה, סימן רכח, סעיף לג.
[91] ט"ז, יורה דעה, שם, ס"ק מב.
[92] וכן ראה ש"ך, יורה דעה, שם, ס"ק צא.
וראה ביאור הגר"א, שם, ס"ק צד, שתמה על הלכה זו: 'וצריך עיון, אטו מי עדיף מכל תקנות חז"ל ומדרש חכמים?!'. ובקובץ הערות על מסכת יבמות (סימן טז, אות ט), מבחין ר"א וסרמן בין שבועה כללית שלא לשמוע לדברי חכמים או שלא ליכנס בתקנת הקהל, שאז אין השבועה חלה משום שהוא נשבע לבטל מצוה מן התורה לשמוע לדברי חכמים ולקיים את תקנות הקהל [והשוה שו"ת מהרשד"ם שמצויינת בהערה 96], לבין שבועה על הוראה מסויימת שמקורה בדברי חכמים, או על תקנה מסויימת של הקהל, שאז השבועה חלה, משום שאין אדם מוזהר על המעשה עצמו (אלא שכיון שאדם מוזהר מן התורה שלא לעבור על דברי חכמים, ממילא הוא חייב לעשות את המעשה). וראה גם שערי יושר, לר"ש שקופ, שער א, פרק ז.
[93] ראה שו"ת הרשב"א המיוחסות לרמב"ן, סימן רפ.
[94] המובאת בבית יוסף, שם, סימן רכח.
[95] שנזכר בשולחן ערוך, יורה דעה, סימן רלט.
[96] והשוה הבחנה כזו גם בשו"ת מהרשד"ם, יורה דעה, סימן צז.
[97] הגהת הרמ"א, יורה דעה, סימן רלט, סעיף ז.
[98] כמו שכתב המחבר בשולחן ערוך, חושן משפט, סימן כח. וראה למעלה, הערה 73, בשאלה האם חלה שבועה שלא להעיד, אם לא נתבע להעיד.
[99] יש שגילוי סודו של אדם עלול לגרום לו לסכנת חיים, כגון 'שאם יגלו לחתן על מחלתה של הכלה ויפרד הקשר ביניהם, תסתכן הכלה, ומרוב צער שלא תנשא לו, וגם תחוש שאחרים ימנעו מלשאתה ותשאר עגונה, תגבר מחלתה, וביחוד כשהיא בין כך חלושה וחולה'. במקרה זה סבור ר' יצחק זילברשטיין, במאמרו שצוין למעלה, הערה 134), עמ' 161, כי אין לספר לחתן על מחלתה של הכלה. הטעם לכך הוא, שהחיוב לגלות את הסוד נובע ממצוות 'לא תעמוד על דם רעך', ובמקרה זה קיימת גם מצוות 'לא תעמוד על דם רעך' מצד הכלה, שלא תסתכן או תיתקף בדכאון המוגדר אף הוא כפקוח נפש. הוא מסתמך גם על תשובתו ר' משה פיינשטיין, שו"ת אגרות משה, אבן העזר, סימן ז. אבל בהמשך דבריו נוקט ר"י זילברשטיין, 'שבמקרה שביטול הנישואין עלול להביא אשה חולנית לידי סכנה, יש לשקול היטב אם מותר להודיע לחתן על מחלת הכלה', משמע שאינו איסור מוחלט.
[100] ספרא, קדושים ז, פרשתא ב, פרק ד, הלכה ח.
[101] פאס, שט"ו (1555) לערך - ירושלים, שצ"ב (1632). בשנת שס"ח עבר לוונציה, ולאחר שנים אחדות עבר למצרים, ולאחר מכן עבר לירושלים.
[102] קרבן אהרן, על הספרא, שם.
[103] וכן כתב המלבי"ם, התורה והמצוה, ויקרא יט, אות מא, שמן הסמיכות של הפסוקים 'לא תלך רכיל' ו'לא תעמוד על דם רעך', יש ללמוד כי בעדות אין איסור הליכת רכיל: 'אמרו שפירושו, שהגם שהזהרתי מרכילות, בכל זאת, אם אתה ידעת עדות לחברך, הגם שבזה תלך רכיל ותגלה סוד, צריך אתה לגלות ולהעיד, אף שעל ידי זה יתגלה איזה ענין סוד, כי אין זה בכלל לשון הרע'.
[104] ר' נפתלי צבי יהודה ברלין, תקע"ז (1817) - תרנ"ג (1893). ראש ישיבת וולוז'ין. מחיבוריו: 'העמק שאלה' על השאילתות, 'העמק דבר' על התורה, ושו"ת 'משיב דבר'.
[105] העמק דבר, ויקרא, שם. וכן ראה פירושו של ר' שמשון רפאל הירש, ויקרא, שם.
[106] מחכמי דורנו. אב בית הדין של העדה החרדית בירושלים.
[107] תשובות והנהגות, חלק א, סימן תתסט.
[108] 'סודיות רפואית מול האינטרס הציבורי', עמק הלכה - אסיא, ירושלים תשמ"ו, עמ' 149.
[109] בבא בתרא ח ע"ב. ומקורו בתוספתא בבא מציעא, פרק יא, הלכה כג. וראה: נ' רקובר, המסחר במשפט העברי, ירושלים תשמ"ח, עמ' 34.
[110] כך פוסק גם ר' משה שטרנבוך (למעלה, הערה 109), ועל כך הוא מביא את ששמע מפי הגר"י ויינברג, שבימי השואה בגיטו בבודפסט, פסק האדמו"ר ר' אהרן רוקח מבלז, שכל אחד חייב לתת את כל ממונו כדי להציל נפשות.
[111] עמק הלכה, שם, עמ' 151 ואילך.
[112] שו"ת אבקת רוכל, סימן קצה (ראה למעלה הערה 30).
[113] על פי נימוקי יוסף, בבא קמא, פרק הכונס (כד ע"א בדפי הרי"ף), בשם הרא"ה. וראה למעלה, ליד ציון הערה 30.
[114] וראה הסבר הדברים בעמק הלכה, שם, עמ' 153-151.
[115] נולד בבגדד בשנת תר"פ (1920). עלה לארץ בגיל ארבע. בשנת תש"ז (1947) נתמנה כראב"ד בקהיר, ובשנת תש"י (1950) עלה שוב ארצה. כיהן כרב הראשי לישראל והראשון לציון בשנים תשל"ג-תשמ"ג.
[116] שו"ת יחוה דעת, חלק ד, סימן ס.
[117] כן ראה שו"ת ציץ אליעזר, חלק יג, סימן פא, אות ב; חלק טו, סימן יג, אות א; הרב נחום אליעזר רבינוביץ, 'שואל כענין', הדרום כו (תשרי תשכ"ח), עמ' 74, אות יח; הרב ש' רפאל, 'סודיות רפואית - היבטים הלכתיים', אסיא, חוברת כא (מנחם-אב תשל"ח), עמ' 12.
[118] ספר החוקים התשנ"ו, עמ' 327.
[119] הרב יצחק זילברשטיין, 'האם מותר לגלות לציבור תרופה סודית של רופא?', צהר ד (תשמ"ט), עמ' קצ.
[120] הוא מסתמך על מה שהסיק בשו"ת בית יצחק (לר' יצחק גליק, אב"ד פעטער; נדפס בשנת תרצ"ו), אורח חיים, סימן לד (דף מ ע"א), מן המעשה המסופר בגמרא, שבת קלג ע"ב, בבני מניומי הרופא (וראה חידושי הרש"ש, שם, שבעבודה זרה כח ע"ב, נזכר בנימין הרופא, 'וקרוב לומר שהוא אחד, ובאיזה מקום טעות סופר'), שהצטערו כשרבא גילה לציבור תרופה מסויימת, משום שגרם להם הפסד בגילוי התרופה (ראה רש"י), והשיב להם רבא: 'שבקי לכו חדא' (רש"י: 'שלא גיליתי'), היינו, שהשאיר להם תרופה אחת שיוכלו להתפרנס מבלעדיותם בה. וזה לשונו של שו"ת בית יצחק, שם: 'דרש רבא במחוזא מידי דרפואה למילה, והפסיד לרופאים פרנסתם, והשאיר להו דבר אחד לפרנסה, ולא דרש זאת לרבים. מוכח משם, דהיכי דהוא פרנסה לאדם, אסור לגלות רפואתו להפסידו, ורק משום דהוא דבר לרפואת מילה, דשכיח לכולי עלמא, ואיכא עצה ואפשר בלאו הכי, אין מן המובחר ליקח שכר מזה שמרפא המילה, על כן דרש זאת בפרהסיא. וכדי שלא יפסידו פרנסתם, הניח להם דבר אחד. והבן'. דיוקו מלשון הגמרא, וכן דבריו, שאפשר לשלול פרנסה ברפואה שרבים נזקקים לה, וטעמיו לזה, צריכים עיון (ואת המסופר בר' יוחנן, שגילה את הסוד הרפואי של אותה מטרוניתא [יומא פד ע"ב ועבודה זרה כח ע"א; ראה למעלה, הערה 80], הוא מסביר בזה, שרק גזל גוי אסור, אבל לא קיפוח פרנסתו).
אם אין הפסד כספי לבעל הסוד, ויש בהקפדת בעל הסוד שלא לגלות את סודו משום 'מידת סדום', סבור הרב י"ד בלייך (במאמרו שצוין למעלה, הערה 23, בעמ' 64), שמותר לגלות את הסוד, אם הסוד אינו סוד אישי, וגילוי הסוד משרת אינטרס ציבורי, כמו בעניין גילוי הסוד של המטרוניתא, והמטרוניתא ריפאה בחינם ולא בשכר כך שלא הפסידה מהגילוי הפסד כספי (על פי לחם סתרים, לר' שלמה אלגאזי, עבודה זרה, שם).
[121] ספר חסידים, סימן תקז.
[122] הרב יהושע נויבירט, 'איידס - תשובות הלכתיות', הכינוס הבינלאומי הראשון לרפואה, אתיקה והלכה, ירושלים תשנ"ו, עמ' 166.
[123] בשו"ת קנה בשם (ברנסדורפר), חלק ב, סימן קכא, דן במי שהיה חולה ונתרפא, האם יש בהעלמת המחלה מבן הזוג משום אונאה; והוא דן גם בהעלמת חסרונות שאין דרך העולם להקפיד עליהם. וראה מ' הלפרין, 'מיפוי גנטי ופרוייקט גנום האדם - היבטים משפטיים והלכתיים', קובץ הציונות הדתית, מוקדש לכבודו של ד"ר זרח ורהפטיג, ירושלים תשס"ב, עמ' 453-442, בפרט ט: זכות שמירת הפרטיות מול איסור הונאה.
וכן ראה: שו"ת שבט הלוי, חלק ו, סימן רה, במי 'שנפלו כל שערותיה' והולכת עכשיו עם פאה נכרית, האם עליה לגלות את הדבר בעת השידוכין; תשובתו של הרב אפרים גרינבלט ('ניתוח פלסטי לסיוע בשידוך', דברי משפט ה (תשנ"ח), עמ' שפה), במי שעברה ניתוח פלסטי באף, האם עליה לגלות זאת בעת השידוכין; Rosner. F., and Tendler, M.D.: Practical Medical Halacha, 3rd revised ed., N.J. 1990, p. 166.
[124] ראה חפץ חיים, חלק ב, כלל ט, סעיף א, ב'באר מים חיים', אות א, המוכיח מן הספרא (קדושים ז, פרשה ב, פרק ד, הלכה ח; ראה למעלה, ליד ציון הערה 101) ומספר המצוות לרמב"ם (לא תעשה רצז), ועוד מקורות, שגם בעניינים הנוגעים לממון, חל הציווי 'לא תעמוד על דם רעך'. וכן ראה שאילתות דרב אחאי גאון, שאילתא סט [=פג, במהד' מירסקי], וכן בתרגום יונתן בן עוזיאל, ויקרא יט, טז.ראה גם פירוש המשניות לרמב"ם, פאה, א, א: 'ושלא יעמוד אחד ממנו על נזק השני'. אמנם ב'משנה תורה' אין הרמב"ם אומר שאיסור 'לא תעמוד' הוא גם בענייני ממון, ולכן סבור ר' מאיר דן פלוצקי (חמדת ישראל, על ספר המצוות להרמב"ם, שם, סימן עז, עמ' 78), שחזר בו הרמב"ם, ואין הלאו הזה אמור אלא בעסקי נפשות. ומעיר עוד רמ"ד פלוצקי, שם, שאם איסור 'לא תעמוד' הוא גם בממון, אם כן, איסור זה הוא מאבזרייהו דשפיכות דמים! ובשער משפט, חושן משפט, סימן כח, אות ב, הביא את דברי ה'ספרא' ודברי הרמב"ם בספר המצוות, ומבקש להסיק ממקורות אלה, שגם בממונות חובת הגדת עדות היא אף בלא שיתבענו בעל הדין להעיד (ראה בשמו למעלה, הערה 73). וכן ראה דברי ר' אהרן בר' אברהם אבן חיים, למעלה, ליד ציון הערה 104. וכן ראה פתחי תשובה, אורח חיים, סימן קנו; שו"ת יחוה דעת (למעלה, הערה 117). וראה נתיבות שמואל, לר' שמואל קשלביץ, ניו יורק תש"א, נתיב ט (דיון בשאלתו של רואה חשבון, שגילה שמזכיר החברה שולח יד בכספי החברה, האם מותר לו לגלות את העברה ולגרום הלבנת פנים למזכיר).
[125] 'הצלת נפשות' - יש שפירשוה לאו דווקא בהצלת הגוף ממוות לחיים, אלא גם בהצלה מעברה. כך סבור בעל מנחת חינוך (במצוות 'הוכח תוכיח את עמיתך', מצוה רלט, ס"ק ד), שגם הצלה זו כלולה בחיוב 'לא תעמוד על דם רעך', 'דלא גרע מטובע בנהר דעובר על "לא תעמוד", וגם "והשבות - לרבות אבדת גופו", על אחת כמה וכמה, דאם יכול להציל מן העבירה, דהוא אבדת נפשו וגופו ר"ל, בוַדאי חייב להחזירו למוטב ולהצילו' (וראה: יוסף אריה לורנץ, משנת פקוח נפש, בני ברק תשס"ג, סימן ס, ושם, בקובץ תשובות מהגר"ח קניבסקי, סימן נב).
וראה מ"ע פרידמן, 'משו"ת רב האיי גאון - קטעים חדשים מן הגניזה', תעודה ג (תשמ"ג), עמ' 79: 'אם אדם יצא מן הדת… ואז חזר אליה… הוא בדין כל הכשרים… ומי שמבזה אותו על כך מורד בה', וחייב לשים בשמתא מי שמבזה אותו… שהרי הוא עומד על [דם] רעו'.
[126] ראה: חמדת ישראל, שם. ובשער משפט, שם, סבור שהרמב"ם והטור, שכתבו שחובת הגדת עדות תלויה בדרישתו של בעל הדין שיעיד לו, סבורים שדברי ה'ספרא' אינם אלא אסמכתא, בעוד שהחיוב מן התורה אינו אלא בנפשות. גם בחידושי רמ"ש מדווינסק לספרא, שם, כותב שכוונת הספרא היא דווקא לעדות נפשות, 'ובספר המצוות, סימן רצז, באו כאן דברים אינן מדוקדקין (אולי מסיבת ההעתקה [=התירגום])'. וראה גם: שו"ת שואל ומשיב, מהדורא תניינא, חלק ג, סימן קי; אמרי בינה, חושן משפט, דיני עדות, סימן ח, ד"ה ואפשר; משך חכמה, ויקרא יט, טז; שו"ת באר משה, חלק ח, סימן נט, שאלה ג, אותיות א-ג; זרע חיים (בתוך: נתיבות חיים, על ספר חפץ חיים, לר' משה קאופמן), עמ' תכ-תכג.
[127] חפץ חיים, הלכות רכילות, כלל ט, ציור שלישי, סעיף ד.
[128] ברם, אין להבין מזה שאם הוא רוצה לגלות את הסוד מתוך שנאה כלפי בעל הסוד, הוא פטור מלגלות את הסוד כדי להציל את מי שעלול להינזק מאי ידיעת הסוד. כך מבהיר החפץ חיים את דבריו: 'ואין כוונתינו בפרט זה, דאם איננו מכוין לתועלת, הוא פטור ממילא מלספר מחמת חשש איסור רכילות. דהלא "לא תעמוד על דם רעך" כתיב, ואף בענין ממון, וכנ"ל, ועיין ברש"י סנהדרין (דף עג ע"א), ד"ה קמ"ל. אך כוונתינו, שיכריח את עצמו בעת הסיפור לכוין לתועלת ולא מצד שנאה, כי על ידי זה יגנדר על עצמו ממילא איסור רכילות' (באר מים חיים, על חפץ חיים, שם, סעיף א, ס"ק ג).
ובהגהה על באר מים חיים, שם, ס"ק כח, תולה הלכה זו במחלוקת הסמ"ע והט"ז, בנוגע להלכה שמותר להכות אדם שמכה את חברו, כדי למונעו מאיסור הכאה; ונחלקו בדבר מי שבדרך כלל אינו רגיל להפריש את המכה מאיסור, האם מותר לו להכות את המכה כדי להפרישו מאיסור. דעת הסמ"ע, חושן משפט, סימן תכא, ס"ק כח, היא שבאופן זה אסור לו להכות את המכה, 'דודאי מכח שנאה בא להכותו, ולא בא להפרישו מהאיסור'. ואילו הט"ז, חושן משפט, שם, משיג על הסמ"ע: 'ואיני יודע טעם לזה החילוק, דכיון דדינא הוא שיכול להציל על ידי הכאה את המוכה, מה לי בזה שיש לו שנאה על המכה, מכל מקום הוא עושה מצוה להציל את המוכה, וכי בכוונת הלב תליא מלתא?! ואף שאין דרכו כן בפעמים אחרים, הרי לא יפה עשה באותן הפעמים. אמנם בהאי מעשה שפיר קעביד ומצוה קעביד'. וראה ערוך השולחן, חושן משפט, שם, סעיף יח, שמצדד בדעת הט"ז: 'והט"ז השיג עליו [=על הסמ"ע], וגם דבריו צריכים עיון, ודו"ק'.
האם רשאי לספר מי שכוונתו אינה אך ורק לתועלת, אלא כוונתו גם מחמת שנאה וגם לתועלת, או שכוונתו גם לתועלת עצמו וגם לתועלת אחרים (כגון עיתונאי שיש לו עניין מקצועי בפרסום, אבל הוא מתכוון בפרסום גם משום תועלת; או מי שמקבל תמורה כספית בעד ה'הלשנה', אבל ה'מלשין' מתכוון גם לתועלת)? ראה עלי באר, על חפץ חיים, הלכות איסורי לשון הרע, כלל י, סעיף ב, פרט ה (עמ' קעד), שמבקש ללמוד מלשון החפץ חיים, שכל כוונתו צריכה להיות אך ורק לתועלת. וכן משמע מדברי ר' יצחק זילברשטיין, עלינו לשבח, שמות, עמ' ??? (אבל יש לעיין, האם מן המקורות שציין החפץ חיים, שם, משמע בהכרח כן). וכן ראה עשה לך רב (לר' חיים דוד הלוי), חלק א, סימן ע, 'המותר לקבל תפקיד של "מודיע" לשלטונות מס הכנסה ללא כל חשש'. בתשובתו מבחין המשיב בין מי שמקבל שכר למי שאינו מקבל שכר. ומי שמקבל שכר, אין לומר שעושה מצוה של הצלה, 'אך גם לאסור הדבר מכח הדין אין אפשר, שהלא אין לו שום כונה של רכילות ולשון הרע כלפי הנמסר'. אבל למעלה מזה כתב, שכיון שה'מודיע' מקבל שכר, אין כאן כוונת מצוה בטהרתה, ויתכן שכל ההיתר נופל, מפני שהיתרו של ה'חפץ חיים' מותנה בזה, שהמגלה אוזן חברו מתכוון למצוה בלבד, ואין לו שום נטיה או טובת הנאה פרטית! וראה גם: צ"י גוטליב, כליל תכלת, ב"ב תשנ"א, שער י, פרק א; ג' רובינסון, תוכחת חיים - בענין לשון הרע לתועלת והחיוב לספר רק לתועלת, בני ברק תשנ"ז; בין אדם לחבירו, כרך ב: לא תקום ולא תטור (צפת תשס"ג), סוגיא ז: נקימה ונטירה לתועלת (עמ' 168 ואילך); י' וינמן, 'בענין סיפור לשה"ר לתועלת בכוונה של מצוה וכוונה של שנאה יחד', בית אהרן וישראל, שנה יח, גיליון ו (קח), אב-אלול תשס"ג, עמ' סח-עד.
[129] ר' יצחק זילברשטיין, 'האם מותר לגלות לחתן על מחלת הכלה?', עמק הלכה - אסיא, ירושלים תשמ"ו, עמ' 160, כותב כי שמע מרבותיו, שחתן בעל כליה אחת הוא בגדר חסרון עצום שעל כך חייבים להודיע לכלה, מאחר שאם חלילה יתקף בדלקת הרי הוא בסכנה. ומאידך גיסא, חולה הסובל מאולקוס - אין לגלות את מחלתו, מאחר שהמחלה ניתנת לריפוי. על מחלת סכרת חמורה, שעלולה לגרום לעקרות - כותב הרב זילברשטיין, ששמע שחייבים לגלות.
[130] מגדולי הפוסקים בדורנו. נולד בירושלים בשנת תרע"ז (1917). היה אב"ד בירושלים ודיין בבית הדין הרבני הגדול.
[131] חפץ חיים, שם, וכן שם, סעיף ו.
[132] שו"ת ציץ אליעזר, חלק טז, סימן ד. וכן ראה שם, חלק יג, סימן פא, אות ב. וכן ראה בספר Practical etc. (למעלה, הערה 127), עמ' 166. ובשאלה אם זהו היתר או שיש חיוב לספר, ראה עוד בדבריו של ר' יהושע נויבירט (למעלה, הערה 126), עמ' 168, ובמאמרו של ר' מ"ד מכבי לוונטהל, 'בדין רכילות לתועלת', מלילות ב (תשס"א), עמ' 423.
[133] הגהות הרמ"א לשולחן ערוך, יורה דעה ,סימן רלט, סעיף ז. ראה גם הערה 89..
[134] וראה פסקי דין רבניים, כרך ז, עמ' 212, בו חייב בית הדין את האישה, הנתבעת, להיבדק בדיקה רפואית, כדי שיוכל בית הדין לדעת על מצב בריאותה. וזה לשון פסק הדין:
אכן, לדעת בית הדין, הואיל וההוכחות על מחלת האשה בחלקן אינן ניתנות להתברר ולהיקבע אלא על ידי בדיקת האשה, הרי שעל האשה להיבדק אף אם נניח שחובת ההוכחה על הבעל, כי הלא לא ניתן לבצע שום הוכחה מעין זו באיזו דרך שהיא, אלא אם כן שהאשה תיבדק. ולכן, אין מנוס מלחייב את האשה להיבדק בכדי לברר אמיתות טענות הצדדים. דוגמא לדין זה, אפשר לציין בהלכה שנפסקה בחו"מ, סימן טז, סעיף ד: "האומר לחבירו שטר שבידך זכות יש לי בו, אם הלה מודה שיש לזה בו זכות - חייב להוציא בבית הדין", וכו'. והוא הדין והוא הטעם בנידוננו, שההוכחה בידי האשה בזה שתיבדק, היא חייבת לעשות כן לבירור האמת.
(בנקודה זו, השוה גם פסק דינו של בית הדין הגדול, פסקי דין רבניים, כרך ט, עמ' 337).
יתרה מזאת, קובע בית הדין, כי נטל ההוכחה עובר מן הבעל (התובע) אל האישה (הנתבעת), כדינו של בעל דין אלים (על פי שולחן ערוך חושן משפט, סימן כח, סעיף ח - ראה על כך נ' רקובר, שלטון החוק בישראל, ירושלים תשמ"ט, שער רביעי: אלים בהליך השיפוטי, עמ' 115: העברת נטל הראיה).
בשני פסקי הדין הללו, בית הדין לא נזקק לדון בשאלת הסודיות הרפואית, מצד הפרת הסודיות, אלא ציוה על האישה להיבדק ועל ידי כך לחשוף את סודותיה. אמנם בפסק הדין של בית הדין הגדול הנ"ל, קובע בית הדין כי הדו"ח הרפואי ימסר רק לבית הדין לעיון.
[135] טאשאן (אוקראינה), תרנ"ט (1899) - בני-ברק, תשמ"ה (1985). גאון וצדיק. מחבר 'קהלות יעקב' על מסכתות הש"ס.
[136] ראה להלן, ליד ציון הערה 156.
[137] קהלות יעקב, יבמות, הוצאה שניה, תשמ"ח, סימן מח. וראה להלן, הערה 162.
[138] שם (למעלה, הערה 134).
[139] חפץ חיים, הלכות רכילות, כלל ט, ציור שלישי, סעיף ו.
[140] כיהן כרבה של ציריך, שווייץ.
[141] שו"ת חלקת יעקב, חלק ג, סימן קלו (=חלק ??, סימן ??, במהדורה החדשה).
[142] רמב"ם, הלכות רוצח ושמירת נפש, פרק א, הלכה יד. וכן הוא בשולחן ערוך, חושן משפט, סימן תכו.
[143] וראה שו"ת באר משה, חלק ח, סימן נט, שאלה ג, אות ד, הסבור כי ראיותיו של הרב ברייש, מן הרמב"ם ומן השולחן ערוך, אינן ראיות ברורות, ויש לפקפק בהן הרבה, ומכל מקום, 'מסברא חיצונה הדין עמו; כי לתפוס נערה בתולה, ולשעבדה ולקשרה לאיש חולה, אפילו איננו מסוכן אבל עלול להיות מקושר למִטה מחמת חליו, ויהיה לאשתו צער ועגמת נפש רב ועצום... וחיי יגון ואנחה תחיה עמו, שיכול לגרום לה שחלילה היא בעצמה תחלה במחלת העצבים ושאר מחלות הגורמים הצרות, בודאי ובודאי הרופא עובר על לאו דלא תעמוד על דם רעך, אם לא יגלה. ורופא לאו דווקא, אלא כל מי שיודע מסוד ענין כזה מחוייב להודיע לצד השני'.
[144] רמב"ם, שם, פרק יב, הלכה יד.
[145] תורת כהנים, פרשת קדושים, סוף פרק ג.
[146] משנה למלך, על הרמב"ם, הלכות כלאים, פרק א, הלכה ו.
[147] וראה עוד בהמשך דבריו, שם, וכן בהגהותיו של בן המחבר (?), בהערה ב, שם. וראה: קונטרס שידוכים, מי מנוחה, בסוף ספר זרע חיים.
[148] תקפ"ז (1827) - תרמ"ט (1889). מורה צדק בווילנא, ומחבר הספרים 'שם ישראל', 'תוספת ירושלים', 'מור ואהלות' ו'אישי ישראל'.
[149] פתחי תשובה על שולחן ערוך אורח חיים (וילנא תרל"ה), סימן קנו.
[150] וכן ראה משפטי התורה (שפיץ), חלק א, סימן צא, בסופו: 'ואין להקל ראש בנושא זה, הן בסיפור הדברים והן בהמנעות מסיפור הדברים, כי חמור הדבר בשני האופנים כדיני נפשות ממש'.
האם יש לגלות למשודכת, שהמשודך עבר עברה גדולה בנערותו? בשו"ת מנחת יצחק, חלק ו, סימן קלט, דן בשאלה, אם על אף שעשה תשובה, יש מקום לגלות את עברו, כשם שבשליח ציבור נדרש שיהיה 'פרקו נאה' (ראה על כך בחיבורי, תקנת השבים). ועוד הוא דן שם בשאלות נוספות: האם יש צורך בידיעה וודאית שעשה תשובה, או די שעבר זמן הרבה שלא נודע עליו שעבר עברות? מה היא התשובה הראויה? האם יש הבדל בין משודך שחטא בעבר למשודכת שחטאה בעבר?
[151] יבמות מה ע"א.
[152] רש"י ליבמות, שם.
[153] עבודת הגרשוני, לר' גרשון הייזלבק מלבוב הי"ד, על ספר חסידים, סימן תקז, מובא בפירוש מקור חסד, לר' ראובן מרגליות, על ספר חסידים, שם (ראה בסוף הקדמתו של ר' ראובן מרגליות, למהדורתו, עמ' 6).
[154] 'כמ"ש בגמרא; ועי' שו"ת נודע ביהודה, תניינא, חלק אבן העזר, סימן פ; בית מאיר, סימן קטז, ובנתיבות לשבת, סימן יח. ואם כן, ביבמות, שם, דמיירי בפסולי יוחסין, לא חשש לקדושי טעות' (מקור חסד, שם).
[155] הר"ן על הרי"ף, כתובות ק ע"א (נט ע"ב, בדפי הרי"ף).
[156] וראה למעלה, ליד ציון הערה 142, בדברי בעל קהלות יעקב. וראה שו"ת בת עין (לר' אברהם דוב בער ריינין), סימן כד.
[157] ראה: דברי ר' ש"ז אוירבאך ור"י נויבירט, המובאים בנשמת אברהם, אבן העזר, הלכות פריה ורביה, סימן ב, עמ' כו-כז, ובכרך ד, אבן העזר, הלכות כתובות, סימן סח, עמ' קצ ואילך, בדבר תשובתו של ר"מ פיינשטיין, אגרות משה, אבן העזר, חלק ג, סימן כז (הסבור שמותר לאב המשיא את בתו, להעלים מידע בדבר היעדר 'אורח כנשים' לבתו, אם 'יש מהרופאים שאומרים שכאשר תנשא ותבעל, יהיה לה הוסת, ותוליד בנים', ולא יהיה בזה חשש לקידושי טעות); קהילות יעקב (שצויין למעלה, הערה 142), שגם אפשר, דאיסור זה 'דגניבת דעת [היינו שאינו מרמה בפירוש, רק שאינו מספר את חסרונותיו], אינו אלא מדרבנן, ובספר חרדים חשבוֹ במצות לא תעשה מדרבנן, בפרק ד ממצוות לא תעשה מדברי קבלה, עיין שם, ובמקום חשש ביטול פריה ורביה ושאר מכשולות, לא גזרו חכמים'; הערות רא"י ולדינברג, נשמת אברהם, אבן העזר, עמ' רנא; שו"ת אמרי יושר, חלק ב, סימן קיד; שו"ת ישיב יצחק (שכטר), חלק ב, סימן לג, וחלק ה, סימן לד; שו"ת ושב ורפא, חלק ב, סימן ע; הרב ח"ש שאנן, 'הטעיה מצד בעל דין או דיין', דברי משפט ו (תש"ס), עמ' רסט, רעא ואילך, בהסברת פסקים אחדים של ר"מ פיינשטיין, וכי אפשר שגם עצתו של רב יהודה היתה באופן שלאחר הקידושין, לפני הנישואין, יגלה את האמת.
[158] ברכות סב ע"ב.
[159] אפשר שתודעת לימוד דרכי התנהגותו של הרב, היתה בעלת ערך נעלה כל כך, לא רק בעיני התלמיד, אלא גם בעיני הרב, ומשום כך, בוודאי גם הרב היה מסכים שדרכי התנהגותו לא יהיו חסויים בנסיבות אלו (ראה א' שנקולבסקי, עמ' 51).
[160] עין איה, ברכות, שם, אות רלה.
[161] ראה מאמרו של הרב ש' רפאל (למעלה, הערה 120), בעמ' 13. ברם, אמת המידה שנקט אינה מוכרחת, שכתב: 'אולם הציבור הרחב, במדינה כשלנו, שאינו בוחר ישירות בראש הממשלה, שר הבטחון וכד' ואינו מביא לשיקול דעתם בעיות יסוד - לגביו אין זו אלא סקרנות גרידא' וכו'.
[162] ראה חפץ חיים, הלכות לשון הרע, כלל י, סעיף ב.
[163] ראה חפץ חיים, הלכות לשון הרע, כלל י, סעיף ב, פרט ו; הלכות רכילות, כלל ט, סעיף ב, פרט ד.
[164] ראה עליו למעלה, הערה 78.
[165] 'פסקים הוראות והנהגות', מוריה כב, גיליון א-ב (אלול תשנ"ח), עמ' סט..
[166] שו"ת ציץ אליעזר, חלק כ, סימן נב.
© מורשת המשפט בישראל
אודותינו |
פרסומים |
פרסומים חדשים |
המשפט העברי בחקיקה |
המשפט העברי בפסיקה |
השתלמויות |
צור קשר
ת"ד 7483
ירושלים 91074
טלפון 026247041
About us |
Conferences |
Seminars |
Library |
Projects |
Contact us