חוק לישראל

עריכה שיטתית ועדכנית של המשפט העברי
כיסוד לחקיקה ולפסיקה
על פי סדר חוקי מדינת ישראל



בעריכת נחום רקובר



שליחות

סיום השליחות




חיים צפרי



©
מורשת המשפט בישראל
ספריית המשפט העברי


יוצא לאור בסיוע משרד החינוך - מינהל התרבות

---

הערות

[1] ראה ברק, שליחות, סעיף 877 .

[2] ראה, קידושין מא ע"א.

[3] משנה, תרומות ג, ד.

[4] נזכיר בקצרה שישנה אמנם מחלוקת בראשונים ובאחרונים באיזו דרך יכול אדם להפריש תרומות ומעשרות על ידי אדם אחר: יש אומרים שלשם הפרשה על ידי אחר יש צורך במינוי שלוח (ראה: קצות החושן, סימן רמג, ס"ק ח; מרכבת המשנה, הלכות גירושין, פרק ו, הלכה ג; שו"ת עונג יום טוב, סימנים קח-קט; הר צבי, זרעים, סימנים ז-ח); אחרים סבורים שאין צורך במינוי שלוח אלא המפריש נחשב כמי שפועל בשליחותו של בעל התבואה מכוח הכלל "זכין לאדם שלא בפניו" (ראה: תרומת הדשן, סימן קפח; מחנה אפרים, הלכות זכיה ומתנה, סימן ו, ד"ה העולה; ערוך השולחן, יורה דעה, סימן שכח, סעיפים ו-ז; ערוך השולחן העתיד, זרעים, סימן סג, סעיף ט); ויש הסוברים שדי בכך שבעל הבית מעוניין בהפרשה בלא צורך להיזקק לדיני השליחות כלל (ראה: מעדני ארץ, תרומות, פרק ד, הלכה א והלכה ג; קונטרס "לאפרושי מאיסורא", נדפס בסוף ספר מעדני ארץ, שביעית, סוף סימן א). לגישה האומרת שאין צורך להיזקק לדיני השליחות כלל, קשה: הרי לפי הגמרא בקידושין, הפרשת תרומה על ידי שלוח הוא אחד המקורות לדיני השליחות? מקצת מן האחרונים עמדו על קושי זה (ראה: שו"ת הר צבי אורח חיים ב, סימן ד, ד"ה אבל לאחר; שו"ת ציץ אליעזר, חלק י, סימן לט, אות יז) ותורף דבריהם הוא, שאמנם אפשר להפריש תרומה לאחר גם שלא מדין שליחות אלא שאז בעל התבואה מפסיד את זכותו בקיום המצווה. אשר על כן, אם הוא ממנה שליח ההנחה היא שהוא עושה כך בדווקא ולא תעיל הפרשה של אדם אחר כדי שלא להפסיד את המצווה. וראה שו"ת הר צבי, שם, ד"ה ונהדר לדידן, שלפי זה ראיית התלמוד בענייננו (אפשרות ביטול השליחות) מתרומה, נכונה גם לגישה האומרת שלהפרשת תרומה על ידי אחר אין צורך במינוי שלוח, שהרי המשנה עוסקת באופן שהיה מינוי.

[5] משנה, גטין ד, א.

[6] אמנם המשנה קובעת לכאורה דרכי ביטול מחמירים ואינה מסתפקת בביטול בפני עדים, אולם המשנה מסבירה שזוהי תקנה מיוחדת שנתקנה על ידי רבן גמליאל, כדי למנוע ממזרות (שכן אם הבעל יבטל את הגט שבלא בידיעת האישה או השלוח, היא עולולה להתחתן עם אחר על סמך הגט הפסול ולהוליד ממזרים). וראה עוד להלן.

[7] על ביטול גופו של הגט, ראה אנציקלופדיה תלמודית, כרך ג, עמ' פ, ערך "בטול הגט".

[8] גטין לב ע"ב.

[9] קידושין נט ע"א-ע"ב.

[10] האחרונים דנים בשאלה, האם ה"דיבור" המאוחר מבטל את ה"דיבור" המוקדם רק מכאן ולהבא, או שמא הוא מבטל אותו מעיקרו, למפרע (כעין התרת נדר על ידי חכם, העוקר את הנדר מעיקרו. ראה, ש"ך, חו"מ, סימן רנה, ס"ק ו, ד"ה ולפי מ"ש דהקדש, שהתרת החכם את הנדר בנויה על הכלל של "אתי דיבור ומבטל דיבור"). ראה: קובץ הערות למסכת יבמות, סימן עו, אות יב; שערי יושר, שער ה, פרק כב; קהילות יעקב, בני ברק תשמ"ח, גטין, סימן כה; חלקת יואב, אבן העזר, סימן כא. אמנם נראה שאין זו אלא שאלה אקדמית.

[11] כך על פי ההבנה השניה של המחלוקת בין רבי יוחנן לריש לקיש, כפי שהיא מובאת שם נט ע"ב, בשם רב זביד. לפי ההבנה הראשונה, ריש לקיש מסכים שבעיקרון שליחות ניתנת לביטול, ובלבד שמינוי השלוח היה רק בדיבור ולא במעשה. אבל בקידושין לדוגמה, העובדה שנמסר לשליח כסף הקידושין הופכת את המינוי ל"מעשה", שאין בכוח דיבור לבטלו.

[12] כיצד בכל זאת מתמודד ריש לקיש עם מקורות אלו? ראה להלן, הערות 23, 25.

[13] לשאלה, האם שליחות לדבר עבירה ניתנת גם היא לביטול שלא בפני השלוח (על הנסיבות שבהן "יש שליחות לדבר עבירה", ראה דיוננו לעיל, סעיף 1)? ראה, קונטרס השליחות (שקאפ), סימן יב, הנוקט כדבר פשוט, שלא תועיל חזרת השולח ללא ידיעת השלוח: "נראה ברור, הא דמצינו דמהני ביטול שליחות אף שלא בפני השליח... זה רק באופן שענין השליחות היתה על איזה מעשה קנין, שצריך שימסור המשלח כח להשליח, דבלי זה אין המעשה כלום, ולכן אם אחר כך ביטל השליחות וסילק כחו שנתן להשליח מהשליחות... וכיוון שאבד כחו שוב מעשי השליח אינם פועלים כלום, והוא כאיש זר לזה הענין. אבל בשליחות שאינו כי אם על פעולת ידים, ודאי דלא שייך ביטול על זה, כיון דבעת מינוי השליחות לא מסר לו שום כח ויכולת, הלא אין בזה שום דבר לבטל, ומכיוון שהשליח לא ידע מביטולו ועשה המעשה על פי ציוויו ושליחותו, הלא נשלמו בזה כל תנאי השליחות כמו בלא ביטול, דפעולת ידים אי אפשר שתתבטל בשום אופן. אשר על כן נראה לעניות דעתי ברור ב'שליח לדבר עבירה', היכא שלא ידע השליח, כגון בשלחו לגנוב, לא יהני כלל מה שיבטל השליחות שלא בפני השליח, וחייב המשלח מפני שעשה על פי ציוויו, ולא נחלק שום אדם בזה". וראה גם: שיעורי רבי שמואל (רוזובסקי), קידושין, אות שצ; הרב חיים שמואלביץ, "בענין שליחות בכתיבה ובנתינה", ספר הזכרון למרן רבי חיים שמואלביץ, ירושלים תש"ם, עמ' רב. ואולם השווה, עין יצחק, חלק ב, אבן העזר, סימן מו, אות מ. הוא דן בתשלום קנס שהשיתה התורה על גנב שטבח [=שחט] או מכר את גנבתו ("ארבעה וחמישה"). בתלמוד נאמר שגם טביחה על ידי שלוח מחייבת את השולח בתשלום הקנס. עין יצחק נוקט כדבר פשוט, שאם השולח ביטל את השליחות גם ללא ידיעת השלוח אין לחייב את השולח בתשלום הקנס.

[14] על טיבו של בית דין זה נעמוד להלן, ליד ציון הערה 104.

[15] ראב"ד, שו"ת תמים דעים, סימן סא, בסופו, יג ע"ב, מהדורת מאלצן, ירושלים, תשך. וראה על כך בהרחבה להלן סעיף 15.

מדברי חלק מן הפוסקים עולה לכאורה, שהחזקה שהשולח אינו מבטל את שליחותו יסודה בהנחה שהשולח הגון דיו כדי שלא יבטל את השליחות שלא בידיעת השלוח ויגרום לתקלה. מכאן הם מסיקים, שמומר אינו יכול לגרש את אשתו על ידי שלוח, שכן חוששים שמא יבטל את השליחות ויגרום לתקלה. ראה: שו"ת מהר"י ווייל, סימן קכו; שם, סימן קצ, ד"ה נראה לי, בשם הסמ"ק; שו"ת מהרי"ל, סימן ק; תרומת הדשן, פסקים וכתבים, סימן מב. וראה, רמ"א, אבן העזר,סימן קמ, סעיף יא, וסימן קמא, סעיף נט. ואולם ראה, שו"ת עין יצחק, חלק ב, אבן העזר, סימן לח, אות ג, סימן מא, אות ט, וסימן מו, אות כג, המוכיח שדבריהם של פוסקים אלה לא נאמרו אלא לכתחילה, שכן מעיקר הדין החזקה אינה קשורה בהגינותו של השולח אלא בעובדה שאין זה שכיח שהשולח יבטל את השליחות.

[16] לעיל, ליד ציון הערה 9.

[17] משנה, קידושין ד, ט.

[18] כך מציג את השאלה רב זביד, קידושין נט ע"ב.

[19] משנה, קידושין ג, א.

[20] מה הדין ביחס לביטול על ידי הבעל? דעת הרא"ש היא (הן בפסקיו, שם, פרק ג, סימן ג, ד"ה לא בא; והן בתוספותיו, קידושין נט ע"ב, ד"ה לא בא), שדין הבעל כדין האשה (וראה בפסקיו אפשרות נוספת, לפיה, אליבא דלישנא קמא הדיון הוא באשה דווקא. וראה קרבן נתנאל, שם, ס"ק כ, והגהות הרד"ל לפסקי הרא"ש, שם, מה שכתבו לבאר דבריו). ברם, לדעת המאירי, אם הבעל חוזר בו, גם ריש לקיש יודה שהקידושין בטלים, וטעמו הוא: "שבודאי לכך התנה ואמר לאחר שלושים". וראה ביאור דבריו בספר המקנה, שם.

[21] כפי שעולה מסיום הסוגיה: "והילכתא כוותיה דרבי יוחנן ואפילו בקמייתא [=בראשונה]", כלומר הלכה כרבי יוחנן גם ביחס לקידושין לאחר ל' (שהיא המחלוקת הראשונה, בסדר הופעתן בתלמוד). מכאן שרבי יוחנן וריש לקיש חולקים גם ביחס לקידושין שתחולתם נדחתה למועד מאוחר יותר.

[22] זאת, להבדיל מדיבור שאינו יוצר פעולה משפטית אלא רק מאפשר את קיומה. לדוגמא, מוכר המורה לקונה: "לך חזק וקני". בכגון זה, מסתבר שריש לקיש יודה שהמוכר יכול לחזור בו.

[23] לעיל, ליד ציון הערה 12, הבאנו את קושיית התלמוד מהמשניות בתרומות ובגיטין, שמהן עולה לכאורה ש"אתי דיבור ומבטל דיבור", על שיטת ריש לקיש. הן התלמוד הבבלי (קידושין נט ע"א) והן התלמוד הירושלמי (תרומות, פרק ג, הלכה ב) מציעים דרכים ליישב את שיטת ריש לקיש עם המשנה בעניין שליחות להפרשת תרומה (אשר ליחסו של ריש לקיש למשנה בגטין, ראה להלן, הערה 25):

הירושלמי מציע לומר, שריש לקיש מעמיד את המשנה בשלוח שחרג מהוראות שולחו, לאחר שהלה ביטל את שליחותו. לפי מהר"י קורקוס, בפירושו לרמב"ם, הלכות תרומות, פרק ד, הלכה ט, ד"ה האומר, כוונת הירושלמי היא שלפי ריש לקיש המשנה אינה עוסקת בדיני ביטול אלא בדיני חריגה. אמנם, אם הייתה חריגה מן השליחות, פעולת השלוח בטלה ממילא, ואם כן לא ברור מה מוסיפה העובדה שהשולח התיימר לבטל את השליחות? מהר"י קורוקוס מסביר, שהמדובר כאן בחריגה קלה, שאין דרך השולח להקפיד עליה. בכגון זה, אם השולח ביטל את השליחות, אף שהביטול אינו מועיל לנתק את השליחות עצמה, הריהו מעיד שהשולח מקפיד על כל סטיה, אפילו קלה ביותר, ומשום כך פעולת השלוח נחשבת כפעולה בחריגה מהרשאה והיא בטלה. ובלשונו: "מצאה חזרה וקפידא מקום לחול - וחלה". לדרך אחרת בהבנת הירושלמי, ראה, הר צבי, אורח חיים, חלק ב, סימן קיב, ד"ה עוד אמרתי.

הבבלי לעומתו מציע לומר, שכוונת המשנה היא, שהשולח הקדים והפריש את התרומה בעצמו. זה לשון התלמוד: "כגון שקדם בעל הבית ותרם את כריו, דהוה ליה מעשה". מתוך ההנמקה "דהוה ליה מעשה", משתמע שהתלמוד רואה במעשה ההפרשה שעושה השולח משום ביטול השליחות. כך עולה גם מפירושו של רש"י על המשנה, קידושין ד, ט, האומרת: "מי שנתן רשות לשלוחו לקדש את בתו והלך הוא וקדשה, אם שלו קדמו קידושיו קידושין". ומוסיף רש"י (גטין עח ע"ב, ד"ה אם): "דבטליה לשליחות דשליח". נשאלת השאלה, מה הצורך להיזקק כאן לביטול השליחות, הלא כתוצאה ממעשה השולח נשמט הקרקע מתחת לפעולת השלוח? האם יש להסיק מכאן מסקנה מפליגה ולפיה לולי היו רואים בכך ביטול, השולח היה מנוע לעשות את פעולת השליחות בעצמו (שכביכול כל זמן שהשליחות לא בוטלה, הכוח לעשות את הפעולה אינו בידו אלא ביד שלוחו)? אמנם, יש מי שרצה לומר כך, ברם הרב וינברג דוחה את דבריו. ראה, חידושי הגריי"ו, גיטין, סימן ח, אות ז. לדעתו, אין הכרח להגיע למסקנה כה מרחיקת לכת, שכן אפשר להסביר שהצורך בביטול אינו אלא באותם מקרים שבהם פעולת השולח אינה משמיטה את הקרקע מתחת לפעולת השלוח, כגון: "שתרם בעל הבית מכאן ועד ל' יום, דלא חל שם תרומה, ובכל זאת הוה מעשה. או, ששאל בעל הבית על התרומה [כלומר, שביטל את ההפרשה שלו] קודם שבא ליד כהן דבטלה התרומה, ובכל זאת הוה ליה מעשה" (וראה שם הסבר לדברי רש"י, שהובאו לעיל) "ותירץ הגאון ר' חיים [מבריסק] דמיירי אפילו בכהאי גוונא שתרמו השליח ובעל הבית בבת אחת... ובכהאי גוונא הוא דבעינן לדין ביטול השליחות, דאי לאו מטעם ביטול היה הדין דכל שאינו בזה אחר זה, אפילו בבת אחת אינו ולא היה כאן תרומה כלל, לא של הבעל הבית ולא של השליח, אבל כיוון דאמרינן דמעשה מבטל דיבור, שפיר חל תרומת המשלח ולא תרומת השליח שבטלו". וראה עוד, שו"ת ברית אברהם, אורח חיים, סימן כז, אןת ו. וראה להלן, ליד ציון הערה 69.

וראה ב"ח, אבן העזר, סימן קלד, ס"ק ב. לדבריו, אילו היה ביטול השליחות טעון קנין (סודר), הרי שגם ריש לקיש היה מודה ש"אתי מעשה ומבטל דיבור". לא ברור מדבריו מה יהיה הדין אם אכן נעשה הביטול בקנין (כפי שנהגו העם ביחס למינוי)?

[24] ראה לעיל, ליד ציון הערה 5.

[25] בעוד שהתלמוד הבבלי מוצא דרך ליישב את שיטת ריש לקיש עם המשנה בתרומות (ראה לעיל, הערה 23), הוא אינו מוצא דרך ליישב את שיטתו עם משנת גטין, ונשאר ב"קשיא". כבר שאלו הראשונים, כיצד ניתן להעלות על הדעת שריש לקיש יתעלם ממשנה מפורשת (מה עוד, שריש לקיש עצמו דן בהמשכה של משנה זו. ראה, גטין לג ע"א)? ראה, תוספות הרא"ש, קידושין נט ע"ב, ד"ה תיובתא: "ויש לומר שהיה מחלק שום חילוק בין גט לקידושין, ולא היה כדאי בעיני בעלי התלמוד לסדרן בתלמוד". וראה עוד, חדושי מהרי"ט, שם, ד"ה לא קידשה. יש לציין שבתחילת הסוגייה עולה אפשרות מצומצמת יותר למחלוקת ריש לקיש ורבי יוחנן, כפי שכבר הזכרנו לעיל, הערה 11. לפי אפשרות מצמצמת זו, מקורות המשנה אינם עומדים בסתירה לשיטת ריש לקיש.

התלמוד הירושלמי (גטין, פרק ד, הלכה א) לעומתו, מוצא מקום להקשות ממשנה זו על שיטת רבי יוחנן דווקא, שכן מן המשנה עולה שהביטול אינו מועיל אלא כשדבר הביטול נודע לשלוח או לאישה (ובכגון זה מודה ריש לקיש, ראה להלן, הערה 30). ומכאן הקושי לרבי יוחנן: מדוע הוגבל הביטול לאופנים אלה דווקא. עול כך באה התשובה: "חומר הוא בעריות [כלומר, משום חשש ממזרות]". התלמוד הירושלמי (שם, הלכה ב) מקשה על ריש לקיש רק מן הדין שבהמשך: "בראשונה, היה עושה [השולח] בית דין במקום אחר [שלא בנוכחותו של השלוח], ומבטלו". מהלכה זו עולה אכן שהשליחות ניתנת לביטול אף בלא ידיעתם של השלוח או האישה. והוא מיישב: "פתר לה בבית דין שכחו מרובה". דהיינו, ריש לקיש מסכים שיש אפשרות לבטל את השליחות, ובלבד שהביטול ייעשה בפני בית דין (והלא בכך עוסקת המשנה). יש להעיר שדברים אלו הולמים את דברי ריש לקיש המופיעים בתלמוד הבבלי, גטין לג ע"א, מהם עולה שמעיקר הדין, עוד לפני תקנת רבן גמליאל הזקן (ראה להלן, ליד ציון הערה 105), הביטול היה צריך להעשות בפני שלשה דווקא. ברם, עדיין צריך ביאור מה פשר כוח הביטול בפני בית הדין? אפשרות אחת היא, שהביטול בפני בית דין מועיל מכוח תקנת חכמים (כלומר, "הפקר בית דין הפקר". כך יש להבין את דברי הירושלמי לאור הסבר ה"חתם סופר" בדעת ריש לקיש, להלן, הערה 28. וראה רקובר, שליחות והרשאה, עמ' 56, הערה 26, שהפנה לשו"ת ברית אברהם (פצנובסקי), אבן העזר, סימן קכד, אות י, הנוקט אף הוא גישה זו). אולם אם כך, אפשר שהמניעים לתקנה זו רלבנטיים רק בשליחות לגט, ואינם רלבנטיים לשליחות אחרת. אפשרות אחרת היא, שריש לקיש מודה בעיקרון ששליחות ניתנת לביטול (וכפי שהבאנו לעיל, ליד ציון הערה 23, שגם לדעתו "אתי מעשה ומבטל דיבור") ומחלוקתו עם רבי יוחנן אינה אלא שדיבור בעלמא אין די בו לשם כך, אבל דיבור בפני בית דין, הריהו דיבור חשוב, שגם ריש לקיש מודה שניתן לבטל את השליחות על ידו.

[26] והשווה, רמב"ם, הלכות תרומות, פרק ד, הלכה ט: "האומר לשותפו או לבן ביתו או לעבדו או לשפחתו לתרום, והלכו לתרום וביטל שליחותו קודם שיתרומו, אם לא שינה השליח תרומתו תרומה, ואם שינה כגון שאמר לו תרום מן הצפון ותרם מן הדרום הואיל וביטל שליחותו מקודם אינה תרומה". מפסק זה עולה שהרמב"ם פוסק כמו ריש לקיש (על פי ההסבר שנתבאר בירושלמי, ראה לעיל, הערה 23) שבעיקרון השליחות לא ניתנת לביטול, שהרי כרך את תוקף הביטול של השולח בחריגת השלוח. ואכן הראב"ד מעיר בהשגותיו: "מה ראה זה המחבר שפסק כריש לקיש? שלא העמידו בירושלמי את המשנה בשינה שליחותו אלא לדעת ריש לקיש דאמר 'לא אתי דיבור ומבטל דיבור', ולית הלכתא כוותיה [=ואין הלכה כמותו]!". האחרונים מעלים הצעות שונות לבאר את דברי הרמב"ם, שהמכנה המשותף שבהם הוא שדין שליחות בתרומה הוא חריג: או משום שבתרומה המינוי נחשב כמעשה, בשל הכלל "אמירתו לגבוה כמסירתו להדיוט", ואין די בדיבור לבטל מעשה (ראה, פני יהושע, קידושין נט ע"ב, ד"ה איתיביה); או משום שבתרומה אין צורך בשליחות ודי בכך שההפרשה נעשית בהסכמת של בעל התבואה, ואף כשהוא מבטל את השליחות, כל זמן שלא הייתה חריגה, ההנחה היא שנוח לו בהפרשה (ראה, מעדני ארץ, לעיל, הערה 4). ברם, מדבריו של הרמב"ם בפירוש המשניות נראה שהנימוק לפסיקתו הוא עקרוני: "כי העיקר אצלנו, אין אדם מבטל שליחותו בדברים". מאידך, בהלכות שלוחין ושותפין, פרק ג, הלכה ח, הרמב"ם נוקט כדברי רבי יוחנן: "מי שהרשה לאחד ורצה לבטל השליחות ולהרשות לאחר - הרי זה מבטל". השולחן ערוך, יורה דעה, סימן שלא, סעיף לו, מביא את דברי הרמב"ם להלכה. ואולם הרמ"א פוסק שם כראשונים החולקים עליו. הגר"א בביאוריו, שם, ס"ק פו, מעיר, ש"ודברי הרמב"ם תמוהין, דשם בירושלמי לא אמרו אלא אליבא דריש לקיש, ורבי יוחנן פליג עליה".

[27] הסבר זה שאנו מביאים לדעתו של ריש לקיש, לפיו יצר האדם בדיבורו יצירה משפטית, מובן אמנם בשליחות, שם המינוי יוצר סטטוס חדש. לעומת זה, קשה להבין איזו משמעות מיידית יש לקידושין לאחר ל'? ואמנם להלן, בהערה 131 נציע דרך אחרת להבנת מושג הביטול בשליחות.

[28] ראה: חתם סופר, גיטין לב ע"א, ד"ה השולח: "דע כי עיקר דין ביטול, חידוש הוא, כי לשוויא שליח על ידי דיבורו רחמנא רבייא מ'ושלח' 'ושלחה' ושארי ילפותות לעיל ריש פרק ב, ובדיבורו נעשה מעשה שזה השליח נעשה כמותו, אך לבטל על ידי דיבורו, אף על גב דמסברא יש לומר הפה שעשאו שליח הוא הפה שמבטלו, אבל איננו כן, כיוון דעל ידי גזירת הכתוב נעשה כמותו, וזה לא נזכר בקרא שיכול לבטל זה... כמו בתרומה שאם אמר או חישב תרומה בצד זה שוב לא אתי דיבורו ומבטלו, אם לא על ידי שאלה על נדרו והכי נמי סבירא ליה לריש לקיש בשמעתין, דלא אתי דיבור ומבטל דיבור". וכעין זה ראה גם, פני יהושע, קידושין נט ע"ב, ד"ה שם תוספות בד"ה לא קידשה: "ודוקא השליחות גופא גזירת הכתוב הוא דנגמר בדיבור... מה שאין כן לענין ביטול, דיבורא לאו כלום הוא".

[29] אף על פי שנתלווה לדיבור גם מעשה קידושין, מכל מקום הדבר מוגדר בתלמוד כדיבור. ראה, רש"י, קידושין נט ע"א, ד"ה דכי מעשה: "והא דקרי ליה דיבור, משום דלאו מעשה ממש הוא".

[30] לדעת התוספות, קידושין נט ע"ב, ד"ה לא, יודה ריש לקיש שאם הביטול נאמר ישירות לשלוח, השלוח חייב להפסיק את שליחותו (כעין זה ראה בחידושי הריטב"א, שם ע"א, ד"ה שאני, בשם מורו, אלא שהריטב"א עצמו חולק עליו). אמנם ראה רש"י, שם ע"א, ד"ה ביטל, ושם ע"ב, ד"ה וחזרה בה, שנראה שחולק על זה. אפשר שכוונת התוספות היא שביטול בפני השלוח הוא ביטול טוב יותר ובכך גם ריש לקיש מודה שמועיל הביטול (ראה לעיל, הערה 23, והערה 25). אם אכן זו כוונתם של התוספות, ריש לקיש מסכים עקרונית ש"אתי דיבור ומבטל דיבור" בשליחות, אלא שלדעתו יש להשוות בין יצירת השליחות לבין ביטולה, וכשם שבדרך כלל השלוח מתמנה בפניו, כך אין לבטל את שליחותו אלא בפניו. וראה שו"ת יהודה יעלה, חלק ב, סימן סו: "לפי שאין שני הדיבורים שווים, דיבור הראשון אמרה לשליח והחזיקו לשליח, ודיבור שני לא אמרה לשליח כדי לבטל דיבור הראשון והוי ליה כנדר והקדש דאיתיה בשאלה נמי מהאי טעמא דאתי דיבור ומבטל דיבור, וקיימא לן נודר על דעת חבירו אין מתירין לו אלא בפני חבירו" (לאור דבריו, מסתבר שגם בקידושין לאחר ל' יהיה הדין כן, וצריך עיון). בדרך זו, הולך מהרש"א, שם. מהרש"א טוען שיש לצמצם את דברי התוספות רק לביטול על ידי השולח עצמו ולא לביטול באמצעות שלוח אחר, שכן ביטול בדרך זו, נופל ברמתו מהמינוי, שהרי המינוי נעשה ישירות על ידי השולח (וראה מה שהקשה על כך בחידושי הגריי"ו (לבעל השרידי אש), ירושלים, תשנ"ו, גטין, סימן ח אות ד). וראה להלן, ליד ציון הערה 108, שלדעת הרמב"ן זו הסיבה שגם לרבי יוחנן יש צורך שביטול הנאמר שלא בפני השלוח, יימסר בפני שני עדים. להסבר זה בדעת התוספות ראה: ברכת שמואל, גיטין, סימן לט, אות ג; שיעורי רבי שמואל (רוזובסקי), גיטין, אות קמ. אולם ראה להלן, הערה 126, שם נעלה הצעות אחרות בהסבר דברי התוספות, שהמכנה המשותף ביניהם הוא, שהשלוח אמנם חייב להפסיק את השליחות, אך לא מדין ביטול השליחות.

[31] אבל השווה להלן הערה 61.

[32] בין שידע על שינוי דעתו של השולח ובין שלא ידע עליו. ראה להלן.

נדגיש שאין קשר בין מחלוקתם של ריש לקיש ורבי יוחנן בשאלת זכות הביטול, לבין שאלת מהות השליחות. וראה, חידושי הגריי"ו, גטין, סימן ט: "ואין שייכות לחקירה זו [בדבר מהות השליחות] אל המחלקת של רבי יוחנן וריש לקיש אי אתי דיבור ומבטל דיבור... ודבר זה לא עלה על דעת אחד מרבותינו ראשונים או אחרונים".

[33] אבל השווה להלן, הערה 131.

[34] ליד ציון הערה 127, ואילך.

[35] ברק , שליחות, סעיף 889.

[36] ברק, שליחות, סעיף 890 .

[37] ראה: נדרים כח ע"א; קידושין מט ע"ב; מעילה כא ע"א. החלתו של כלל זה בענייננו, ראה: תוספות, גטין לב ע"א, ד"ה מהו דתימא שדבריהם יובאו להלן, הערה 47. וראה דברינו שם.

[38] ראה: קידושין נ ע"א; תוספות, קידושין מט ע"ב, ד"ה דברים.

[39] סייגנו דברינו ב"לכאורה", לאור מה שנביא להלן, הערה 45.

[40] גטין לד ע"א.

[41] לכאורה, הצגת השאלה בתלמוד היא ביחס לביטול הגט (ולא ביחס לביטול השליחות), אבל ראה רש"י שם, ד"ה גלוי דעתא: "שאינו חפץ עוד בשליחות זה". וראה: תורת גיטין, גיטין לב ע"ב, ד"ה תוס' ד"ה התם; ותורת גיטין, אבן העזר, סימן קמא, סעיף סו, שלדעתו ביטול הגט בנוי על ביטול השליחות. וראה להלן, נספח ג.

[42] ראה: ברכות נד ע"א; פסחים נ ע"א, שעל בשורה טובה, מברך "הטוב והמיטיב".

[43] "במאי קמיפלגי [=במה נחלקו (אביי ורבא)]? בגילוי דעתא בגיטא קמיפלגי!".

[44] ראה, דברות משה, גיטין, פרק ד, דף לד, הערה כב, ד"ה והנה, שעניין זה טמון בהגדרת "דיבור": "דבר הצריך דבור, אינו דבור כשמדבר באופן שאין שומעין מי שמדבר אליהם, אלא הוא בחשיבות מחשבה ולכן הוא בדין דברים שבלב ואין בו כח לבטל דבור". וראה שם מה שהבחין בין דבור שבין אדם לחבירו, ובין דבור שבין אדם לקונו, שבזה נפסק בהלכות קריאת שמע: "קרא, ולא השמיע לאזניו, יצא". וראה להלן, ליד ציון הערה 142, ובהערה 142.

[45] בהערה זו, נרחיב מעט בסוגית "גילוי דעתא בגיטא" בשלושה עניינים: א. נביא הסבר אחר למחלוקת אביי ורבא, שלפיו החיסרון הקיים בגילוי דעת נובע מדיני גיטין ולא מדיני שליחות; ב. נבחן את האפשרות, שגם רבא מודה לעיקרון שהביטול צריך להיות בדיבור; ג. נבחן את האפשרות שבתנאים מסוימים גם אביי יודה לרבא ש"גילוי דעתא בגיטא - מילתא היא".

א. בגוף הדברים הסברנו את שיטתו של אביי בזיקה ל"אתי דיבור ומבטל דיבור"; בדרך זו הלכו: שו"ת רש"י, סימן רא (דבריו מובאים להלן, הערה 72); חידושי הרמב"ן, גטין לב ע"ב, ד"ה הא דתנן (דבריו מובאים להלן, ליד ציון הערה 108); חידושי הריטב"א, קידושין נט ע"ב, ד"ה לא בא (דבריו מובאים להלן, הערה 104); תורת גיטין, סימן קמא, סעיף ס; שם, סוף סעיף סו; דברות משה, גיטין, פרק ד, דף לד, הערה כב; שיעורי רבי שמואל (רוזובסקי), קידושין, אות שצא; וכן הוא בעוד אחרונים. לפי הסבר זה, אביי ורבא אינם חולקים רק בעניין שליחות לגירושין אלא בכל שליחות, יהא נושא השליחות אשר יהא.

אולם, יש לציין שקיימת גישה אחרת, שלפיה מחלוקת אביי ורבא היא אך ורק בשליחות לגירושין (ואולי גם בשליחות לקידושין, ראה להלן, הערה 119), והיא קשורה לעובדה שבגיטין אין הולכים אחר אומדנות (ראה ספר בינת אדם, נדפס בסוף ספר חכמת אדם, שער בית הנשים, סימן לב). כך ניתן גם לדייק מלשון התלמוד: "גילוי דעתא בגיטא". לפי גישה זו, כשנושא השליחות אינו גירושין, גם אביי מודה שדי בגילוי דעת, ובלבד שיצא מכלל דברים שבלב. נראה, שבגישה זו נוקטים חלק מן הפוסקים. ראה: מכתב מאליהו, שער ז, סימן ז, ד"ה תנן; שו"ת לב שלמה (לבעל מרכבת המשנה), סימן ה; רש"ש, גיטין לד ע"א, ד"ה ואי; שער המשפט, סימן קכג, ס"ק ג (דבריו הובאו להלן, הערה 76); שו"ת ישועות מלכו, אבן העזר, סימן פב; שו"ת עין יצחק, חלק ב, אבן העזר, סימן לז, אות ב (בביאור דעת שו"ת מהר"ם אלשיך, סימן עח). וראה מה שהשיג עליו בשו"ת היכל יצחק, אבן העזר, חלק ב, סימן נד, ד"ה והנה כל. אמנם, גם לגישה זו, אפשר עדיין לטעון שהכלל "גילוי דעתא בגיטא לאו מלתא" יסודו בעיקרון הכללי שבדיני שליחות לפיו שליחות אינה מתבטלת אלא בדיבור ("אתי דיבור ומבטל דיבור"), ושההבדל בין גטין ושאר העניינים הוא שמחמת החומרה של דיני גטין, הדרישות הפורמליות להבעת הביטול גבוהות יותר. אולם טענה זו ודאי אינה נכונה לאותם פוסקים המחילים את הכלל "גילוי דעתא בגיטא לאו מלתא" לענייני גטין שאינם קשורים בביטול. כך ראה למשל, שו"ת הריב"ש, סימן תצג (העיר על כך הרב א' גורביץ, "בדין גילוי דעתא בגיטא ובדין מודעא בגיטא ומתנתא", ספר הזכרון (לר' גורביץ), הוצאת מוריה, ירושלים תשמ"ד, פורסם גם בחוברות מוריה, שנה יב גיליון י-יב, כסליו תשמ"ד, עמוד רנא - רסא). כך גם עולה לפי אותם האחרונים שמביאים את הכלל "גילוי דעתא בגיטא לאו מלתא" ביחס למסירת מודעא בגט. וראה להלן, נספח ב.

ב. האם יש להסיק מדברי התלמוד, שלדעתו של רבא אין צורך בדיבור פורמאלי על מנת לבטל את השליחות? לאור המקרים השונים שנדונו בסוגיית "גילוי דעתא בגיטא", ניתן לומר שגם רבא דורש דיבור פורמלי לביטול, שהרי בכל אותם מקרים המובאים שם בסוגיה, היה דיבור. אלא שכדי להבין דיבור זה כביטול, יש להשלים את התמונה על ידי ראיות נסיבתיות. וכך מפורש בתוספות רי"ד בסוגייתנו (גיטין לד ע"א): "ורבא סבר, אף על גב דקיימא לן דברים שבלב אינם דברים, היכא דאיכא גלוי דעתא כאילו גילה בפיו דמי". להלן, הערה 47, נראה שכך דעת רבנו קרשקש. לעומתם, לדעת התוספות, באופן עקרוני גם ב"דברים שבלב", הביטול תופס לפי רבא, ובלבד שהם דברים ש"בלבו ובלב כל אדם". וכך נראה מפוסקים אחדים: שו"ת שבות יעקב, חלק א, סימן קיד; שו"ת עין יצחק, חלק ב, אבן העזר, סימן מב, ענף יא, אות ס. וראה עוד, דברות משה, גיטין, פרק ד, הערה כב, שני הסברים בדעת רבא. וראה מאמרו של הרב א' גורביץ, לעיל.

לפי ההנחה שגם לדעת רבא ביטול השליחות צריך שיהיה בדיבור דווקא, יש להחיל על גילוי הדעת את כל הדינים הנוגעים לביטול בדיבור. כך למשל, להלן (ליד ציון הערה 105 ואילך) נראה שביטול השליחות בגט צריך להיעשות בפני עדים. לאור דברינו, כך יהיה הדין גם בגילוי הדעת. וכך כתב בתשב"ץ, חלק א, סימן א, ד"ה השני: "דלא אשכחן ליה לרבא דאמר גלויי דעתא מילתא הוי אלא כשאמר אותם דברים לשליח". אמנם מדברי התוספות שיובאו להלן, הערה 47, נראה אחרת; וראה, דרוש וחידוש, גיטין לב ע"א, ד"ה תד"ה מ"ד, שתמה על דבריהם.

ג. האם לדעת אביי "גילוי דעתא לאו מילתא" גם במקום שהכוונה מוכחת בעליל? דעת ים של שלמה, גיטין, פרק שלישי, סימן יג, שאכן כן, כפי שעולה לדעתו מהמקרה בו בירך הבעל "הטוב והמטיב", עליו דנו אביי ורבא. ברם, הראיה אינה חד משמעית, שכן השלוח יכול היה להבין (אם כי בדוחק) ששמחתו של הבעל היא על הדחייה בלבד (כמו שאכן ביקשה האשה) ולא על ביטולה המוחלט של השליחות (וראה על כך, הערתו של הרב א' גורביץ, לעיל).

בהמשך הסוגיה רבא מביא ראיה לשיטתו מהמקרה הבא: רב ששת כפה על בעל לגרש את אשתו. הבעל עשה אמנם כדברי רב ששת, אך בטרם ניתן הגט הוא הודיע לעדים שרב ששת הורה לבטל את הגט. למרות שהודעה זו היתה שיקרית, הורה רב ששת לפסול את הגט. לטענתו של רבא, הסיבה לפסילה זו, היא משום שבדבריו יש גילוי דעת שאינו מעוניין בגט, ומכאן ההוכחה ש"גילוי דעתא בגיטא - מילתא". לעומתו, טוען אביי שאין מכאן הוכחה, שכן ברור לכל, שאין ביכולתו של רב ששת לבטל את הגט (את הביטול יכול לעשות רק הבעל), ובלשונו "אטו [=האם] רב ששת מבטל גיטא דאינשי הווי?". אלא שבעל כרחך: "איהו [דהיינו, הבעל] בטלה, והאי דקאמר להו הכי, משום דפנוי [גירסת ספר הערוך, 'דדפניה' ופירושו: הכוהו (שלוחי בית הדין)]". בביאור דבריו אלו של אביי נחלקו הראשונים. לדעת רש"י, שם, ד"ה איהו בטליה, אביי טוען שאמנם הבעל ביטל את השליחות במפורש, אלא שמיראת המכות של שלוחי בית הדין הצדיק את מעשהו בטענה שכך הורה לו רב ששת לעשות. ואולם לפי הבנת הריא"ז, הובא בשלטי הגבורים, גיטין, פרק רביעי, דף יז ע"א בדפי הרי"ף, אות א (וכעין זה, במאירי שם, ד"ה מי ששלח, ושם לג ע"ב, ד"ה אף אותם), גם אביי מודה שלא היה ביטול מפורש על ידי הבעל מחשש שמא ילקוהו, אלא שאמר לעדי הגט כי רב ששת צווה לבטל את הגט. לפי פירוש זה יוצא, שאם גילוי הדעת מוכח בעליל, גם אביי יודה. וכך כתב בשו"ת הריב"ש, סימן קצג: "ואפילו לאביי, דסבר דגלויי דעתא בגיטא לאו מילתא היא, מודה היכא דמוכחא מילתא, כההיא דרב ששת אשקליה גיטא לההוא גברא".

והשווה: שו"ת מהר"ם מלובלין, סימן קכג, בשם בעל הלבוש; שו"ת חתם סופר, אבן העזר, חלק ב, סימן נ, ד"ה והאי דרהיט (והשווה דבריו להלן, הערה 81, לעניין ביטול בכתב); שו"ת שואל ומשיב מהדורה קמא, חלק ג, סימן לה, ד"ה ובזה נראה. לדעתם אם מתנועותיו של ירמיה ביראה היה ברור בעליל, בלא כל צל של ספק, שהוא מתכוון לבטל את השליחות למסירת הגט, הרי שהשליחות אכן היתה בטלה (אלא שבמקרה זה היתה אפשרות לפרש את תנועותיו גם בדרך אחרת). וראה עוד: שו"ת מהר"ח אור זרוע, סימן קכו, שגם הוא מנמק את דעת אביי בכך שהפעולה אותה נקט השולח אינה חד משמעית: "הא קיימא לן כאביי (גיטין לד ע"א) דגילוי דעתא בגיטא לאו מילתא היא. ואף על גב דרהיט בתרייהו, משום דאיכא למימר, אשור הבו לה כי היכי דלשלים צערא דההוא גברא". נעיר, שהדברים צריכים עיון לכאורה, שהרי הסבר זה ניתן בתלמוד לשיטת רבא! נציין גם שדבריהם של פוסקים אלו סותרים לכאורה את מה שכתבנו לעיל בדעת אביי

[46] גיטין לב ע"א.

[47] במשנה נאמר: "אם משהגיע גט לידה [של האשה], אינו יכול לבטל". התלמוד תמה: "פשיטא?", על כך באה התשובה: "לא, צריכא. דמהדר עליה מעיקרא לבטוליה. מהו דתימא: אגלאי מילתא למפרע דבטולי בטליה, קא משמע לן [=לא, אין זה פשוט. (מדובר שהבעל) מחזר אחרי השלוח כדי לבטל. הייתה אומר: מתברר הדבר למפרע (אחרי שהגיע הגט לידי האישה) שכבר ביטל (עוד לפני שהגיע הגט לידיה), משמיעה לנו המשנה (שאין הדבר כן)]".

מלשון הטור, אבן העזר, סימן קמא, נראה שדין זה מחודש יותר מהדין שהבאנו לעיל בשם אביי. וזה לשון הטור: "במה דברים אמורים שהוא בטל? כשבטלו בפירוש, אבל גילה בדעתו שחפץ בביטולו כגון שבא אליו השליח ואמר לו, 'לא נתתיו לה עדיין', ואמר לו, 'ברוך הטוב והמטיב', דגילה בדעתו שהוא חפץ במה שלא נתנו לה וכיוצא בזה, אינו בטל. ולא עוד, אלא אפילו היה מחזר לרוץ אחר השליח לבטלו ולא הספיק להגיע אליו עד שנתנו לה, לא הוי בטל". בספר גט מקושר למהר"ם בולא, סימן יח, אות יב, ד"ה עוד, ביאר, שלדעת הטור החידוש הוא, שאפילו אם ניכר לכל בשעה שהוא מחזר אחר השלוח, שמטרתו היא לבטל את השליחות (ומשמצא את השלוח לאחר מכן אף עשה כן, אלא שאיחר את המועד כיוון שהשלוח כבר מסר את הגט בינתיים), מכל מקום השליחות תקפה. לפי הסבר זה בתלמוד, גילוי הדעת ניכר כבר בשעה שהבעל מחזר אחר השלוח, ואף על פי כן הביטול אינו מועיל משום שלא נעשה בדיבור (ואף רבא מודה שהשליחות אינה בטלה, משום שלדעתו גילוי הדעת צריך להיות בדיבור דווקא. ראה לעיל, הערה 45, אות ב). וכך כתב בחידושי רבנו קרשקש, גיטין לב ע"ב, ד"ה מהו דתימה: "ולא דמי לגילוי הדעת דלקמן, דבשלמא לקמן דאמר... בטל גיטא... אבל הכא שלא אמר כלום, אפילו לדידיה [כלומר, אפילו לרבא] לאו מילתא היא, ולא בטל גיטא".

והשווה, תוספות, שם, ד"ה מהו דתימא. לפי ההסבר של התוספות, גילוי הדעת של הבעל אינו מתברר אלא למפרע בשעה שמצא את השלוח והסביר לו מדוע רץ אחריו. זו הסיבה שגם רבא מודה שהשליחות עומדת בתוקפה, שכן העובדה שהבעל רץ אחרי השלוח אינה אלא בגדר "דברים שבלב" ואינה עולה כדי גילוי דעת. דעתם היא, שעל מנת שרצון השולח לבטל יצא מכלל "דברים שבלב", יש צורך שהדבר יהיה מבורר באותה שעה, ולא מועיל בירור למפרע [אלא שהקשו על דבריהם שמסוגיה אחרת עולה, שבמקום שאין כלפי השולח טענה 'מדוע לא פירשת דבריך?' דברים שבלב הוי דברים, וכאן הרי נאנס מלפרשם, כיוון שלא מצא עדיין את השלוח? על קושי זה משיבים התוספות שתי תשובות: תשובה ראשונה; אמנם כן הוא מעיקר הדין, אלא שחכמים "עשאום כדברים שבלב". דהינו אי-תקפות הביטול, יסודו בתקנת חכמים (ראה להלן הערה 113, והערה 151). תשובה שניה; גם במקום שאין כלפי השולח טענה "מדוע לא פירשת דבריך", מכל מקום הגילוי דעת צריך להיות ניכר כבר בשעת המעשה, ולא מועיל בירור למפרע, וכפי שהוא בנדון דידן, לדעת התוספות. וראה פני יהושע, גיטין לב ע"ב, ד"ה שם, הסבור שהגדרת "דברים שבלב" שונה בענייננו, וזאת בשל הצורך לבטל דיבור קודם ("אתי דיבור ומבטל דיבור")].

וראה לעיל, הערה 45, אות ב, מה שהסקנו מהשוואת דברי התוספות לדברי רבנו קרשקש.

[48] גטין לב ע"א וע"ב.

[49] כגון שאמר "גט זה אינו מועיל". ניתן להבין מתוך דברים אלה שאין כאן רצון לבטל, אלא מעין קביעת עובדה (לא נכונה), שהגט אינו תקף.

[50] ראה, בית שמואל, אבן העזר, סימן קמא, ס"ק קב. וראה שו"ת בית יהודה, אבן העזר, סימן לב: "והדבר ברור דלא תלייא מילתא בגילוי דעת של הבעל אם דעתו לבטל או לאו, דהא קיימא לן 'גילוי דעתא בגיטא לאו מילתא', והעיקר תלוי בהבנת הדיבור שמוציא מפיו. ולכך אם אמר לשון שמשמעו לשעבר, כגון פסול הוא וכיוצא, אף על פי שהאומדנות מוכיח שבדעתו לבטל הגט שלא לגרש בו, מכל מקום כיון שביטול הגט תלוי בנוסח הראוי, כל שלא אמר לשון ברור חשיב כאלו שותק והרי לא ביטל. וזה פשוט". וכעין זה נמצא בשו"ת עונג יו"ט, אבן בעזר, סימן קנח: "גם בעינן שיאמר לשון המועיל, כדאמרינן שם בגטין שאם אמר 'אינו מועיל', 'אינו מתיר', 'אינו משלח', לא מהני, כמבואר שם בסוגיה משום דעיקר ביטול השליחות הוא משום דאתי דיבור ומבטל דיבור, ולהכי בעינן שיהא דיבור הביטול דיבור מעליא ויהא בו כח לבטל דיבור".

[51] כשאין נסיבות כאלה, ראינו לעיל, ליד ציון הערה 15, שישנה חזקה לפיה השולח עומד בשליחותו.

[52] שאלה זו חזקה במיוחד כשמטרת השליחות היא שלא לטובתו של השולח, אלא שהוא אולץ למנות את השלוח על ידי גורמים חיצוניים כגון גט בכפיה.

[53] אין לנמק את החזקה בכך שכל זמן שלא היה ביטול מפורש, חל הכלל: "דברים שבלב אינם דברים", שהרי "דברים שבלבו ובלב כל אדם - הוו דברים", ועל כגון זה אנו דנים כאן.

[54] ירושלמי, גיטין, פרק ו, הלכה א.

[55] יסוד החשש בהערכה שאישה מעדיפה להיות נשואה, אפילו בתנאים קשים, מאשר להשאר בודדה. ראה, יבמות קיח ע"ב: "טב למיתב טן דו מלמיתב ארמלו". אומדן זה הוא כה חזק, שאין כאן אפילו ספק גט. וראה עוד: אנציקלופדיה תלמודית, כרך יב, ערך זכין לאדם, עמ' קנח (אות ז).

[56] לכאורה, היה מקום להסביר, שההבדל בין דין "זכין" ובין דין שליחות (לעניין החשש מפני חזרת הזוכה או השולח) אינו הבדל מהותי; בשונה מדין "זכין", כאשר אישה ממנה שלוח לקבלת גטה, היא מגלה רצון חזק יותר, ומכאן הצורך לפעולה משמעותית כדי להוכיח שחזרה בה. ברם, הסבר זה לא ניתן להיאמר על פי הבנתו של הר"ן את הקשרם של הדברים שנאמרו בירושלמי. מדברי הר"ן (גטין, פרק שישי, כח ע"א בדפי הרי"ף, ד"ה לפיכך), עולה שדברי הירושלמי אמורים גם במקום שהזוכה עבור האישה, התמנה על ידה לשלוח, אלא שהבעל העדיף משיקוליו הוא שהאישה תתגרש על ידי קבלת הגט לידו שלא מכוח מינויו לשלוח על ידי האישה, אלא מכוח דין "זכין". נמצא, שבמקרה עליו דן הירושלמי, לדעת הר"ן, גילתה האישה רצון "חזק" כשמינתה שליח לקבל את הגט (הרי היא מינתה אותו לשלוח), ומכל מקום כיוון שהגט נזקף לזכותה מדין "זכין", חוששים שמא חזרה בה.

נציין, שהבנת הר"ן את דברי הירושלמי אינה מוסכמת על דעת כולם. ראה: שו"ת פני יהושע, חלק א, סימן ה (דבריו הובאו על ידי קרבן נתנאל, יבמות, פרק האשה תניינא, אות כ, ובפתחי תשובה, אבן העזר, סימן קמ, ס"ק ה); פני יהושע, גטין סב ע"ב, ד"ה גמרא איתמר; תוספות רבי עקיבא איגר למשנה, גטין ו, א; שו"ת חתם סופר, אבן העזר, חלק א, סימן ד, ד"ה שנית פקפק. וראה מה שהביא בית יוסף, אבן העזר, סימן קמ, בשם תרומת הדשן, חלק התשובות, סימן רלז: "אי נמי ההיא דירושלמי בצווחת להתגרש, ומיהו אינה ממנה שליח כלל. אבל זאת שביקשה מבני אדם לפתותו לגרשה הוי ליה כאילו אמרה כל השומע דברי יפתה אותו שיגרשני וכאילו מינתה אותם שלוחים לקבל לה גיטה דמיא" (נעיר שקטע זה אינו נמצא במהדורת תרומת הדשן שבידינו). לעומתם, פוסקים רבים צידדו בפירושו של הר"ן בירושלמי. ראה: שו"ת עונג יו"ט, סימן קנח; שו"ת אבני נזר, אורח חיים, סימן שלז, אות ד; קונטרס השליחות, סימן א; שו"ת היכל יצחק, אבן העזר, חלק ב, סימן נג (תשובת הגרש"ז אוירבך), ד"ה אבל נראה; שם, סימן נד ד"ה והנה תיכף; שו"ת הר צבי, מילי דברכות, סימן ב, ד"ה יא.

[57] וכך סיכם זאת בשו"ת חתם סופר, אבן העזר, חלק ב, סימן ה, ד"ה ויש בענין: "וצריך לומר כך קמו בה רבנן באיתתא כיון דבכל דהוא ניחא לה, הרי דעתה משתנית כל שעה. ומכל מקום, כיון שמינתה שליח בפירוש לא אתיה מחשבה ומבטל דיבור מינוי השליח. וליחוש שמא חזרה בדיבור ובטלה השליחות? לזה לא חיישינן דאוקמא אחזקה קמייתא שנעשה שליח בדבר".

בשו"ת ברית אברהם, סימן קא, ס"ק י, וס"ק יב, מדגיש שעצם הצורך בביטול פורמלי הוא המסביר מדוע אין חוששים שהשולח ביטל את השליחות, והוא הדין גם במקום שהשולח לא היה זקוק לנוכחות עדים להכיח את הביטול, כגון בשליחות להפרשת תרומה (בכך הוא דוחה דעה אפשרית לפיה הסיבה לכך שאין חוששים לביטול היא משום הקושי המעשי הכרוך בהזמנת עדים שיוכלו להעיד על הביטול. ראה להלן, הערה 103).

[58] מסקנה זו, עומדת לכאורה בסתירה לדברי רש"י, חגיגה י ע"ב, ד"ה שליח עניא, וד"ה מידי דהוה. התלמוד (שם) מביא ברייתא הדנה בשליחות למעילה בהקדש (נזכיר שאדם מועל בהקדש כאשר הוא נהנה מרכוש ההקדש בשוגג). וכך נאמר בבריתא: "נזכר בעל הבית ולא נזכר שליח - שליח מעל". השאלה היא מדוע במקרה זה השולח לא מעל? רש"י כותב, שהטעם לכך הוא ש"אנן סהדי" שהשולח ביטל את שליחותו ברגע שנזכר שהכסף שבידי השלוח הוא כסף הקדש. נמצא, שלדעת רש"י, כשיש אומדנה מוכחת לביטול - אין צורך בדיבור. וראה שיעורי רבי שמואל (רוזובסקי), קידושין, אות שצא, ד"ה עוד, שנשאר ב"צריך עיון" על דברי רש"י (וראה לעיל, סוף הערה 45, שיש הסוברים שבאומדנא דמוכח זו גם דעתו של אביי). אמנם, שאר הראשונים הציעו פירוש פשוט יותר להסביר מדוע השולח לא מעל: משנזכר השולח שהכסף שבידי השלוח הוא כסף הקדש, הרי דינו כמזיד ואין מעילה במזיד. וראה: שו"ת אבני נזר, חושן משפט, סימן נא, אות ד; קונטרס השליחות, סימן יב; שעורי רבי שמואל, קידושין, אות שנז, שצ-שצג, שהרחיבו בדברי רש"י אלו.

[59] וראה: שו"ת עין יצחק, חלק ב, אבן העזר, סימן מב, אות לז, שהוכיח מדברי התוספות, שאין אפשרות לבטל את השליחות באופן שהביטול יכנס לתוקף מאוחר יותר (ביטול לאחר ל'). בדבריו שם הוא מעלה את האפשרות שהטעם לכך הוא, שמאחר שהביטול לא נכנס לתוקפו מיד, אין בו יותר מאשר גילוי דעת. ובלשונו: "כיון דבעת דהוציא הדבור מהיום לא ביטל אז, רק אמר שהביטול יחול אחר זמן בעת שיוודע הביטול להנשארים, אם כן הא בעת שיוודע הביטול להנשארים הא אז ליתא לדיבורא הראשון. וכמו דגילוי דעתא בגיטין דלאו מילתא היא משום דאומדנא לא מבטל לדיבורו, כמו כן זה לא מהני לבטל דבור הראשון משום דלא עדיף מן אומדנא".

[60] ראה, סנהדרין סא ע"א.

[61] וראה קונטרס השליחות, סימן יב, המעלה נימוק נוסף והוא, שתוצאת המינוי ("שלוחו של אדם כמותו"), אינה אלא אמצעי להשגת תוצאה משפטית אחרת (קניה, מכירה, גירושין וכדומה) ועל כן ניתן לבטלה בדיבור. ובלשונו: "והטעם שיכול לבטל כתבו האחרונים משום דאינו מעשה גמור, ואתי דיבור ומבטל דיבור".

[62] לביצוע השליחות יש אמנם השלכות על צדדים שלישיים, אולם מטרת השליחות היתה ניתנת להשגה גם על ידי השולח עצמו, ולפיכך אין בעצם מינוי השלוח בכדי לפגוע באחרים. המינוי משפיע אמנם גם על השלוח, אלא שמינוי חד צדדי של השלוח יוצר אצלו זכויות בלבד (כגון זכות לשכר), וחובותיו תלויים בהסכמתו לקבל על עצמו את השליחות.

[63] עקרון דומה מצאנו בדיני המכירה. בשולחן ערוך, חו"מ, סימן רז, סעיף ד, נפסק: "המוכר סתם, אף על פי שהיה בלבו שמפני כך וכך הוא מוכר, ואף על פי שנראים הדברים שלא מכר אלא לעשות כך וכך, ולא נעשה, אינו חוזר, שהרי לא פירש, ודברים שבלב אינם דברים. ואף על פי שקודם מכירה אמר שהוא מוכר על דעת לעשות כך וכך, כיון דבשעת המכירה לא אמר, אינו חוזר". על כך מוסיף הרמ"א בהגהותיו שם: "ויש אומרים דבמתנה דברים שבלב הויין דברים". כלומר, בפעולת מכר שהיא פעולה דו-צדדית יש צורך בדיבור מפורש כדי שהקונה יבין לאשורם את תנאי העיסקה. אולם כשמדובר במתנה שהיא פעולה חד-צדדית התלויה ברצון הנותן בלבד, יש מקום להתחשב בגילוי דעתו. יש להעיר, עם זאת, שבשונה מהדעה המקובלת בדיני השליחות לפיה גם גילוי דעת ברור אינו מבטל את השליחות, לדעת הרמ"א, שם, בדיני המכר: "אי איכא אומדנא דמוכח, נתבטל המקח".

[64] ייתכן וניתן להציע הסברים נוספים לצורך בדיבור לשם ביטול השליחות:

ייתכן שהצורך בדיבור נובע מכך שכדרך יצירת השליחות כן דרך ביטולה. מינוי שלוח יוצר מציאות משפטית חדשה, ולכן כאשר מינוי השלוח נעשה בדיבור, כפי שקורה בדרך כלל, גם ביטול השליחות צריך שיהיה בדיבור (וראה, דברות משה, גיטין, פרק ד, הערה כב, שהציע לומר שזהו יסוד המחלוקת בין אביי ורבא). אמנם, בדיוננו על סעיף 3 ראינו שייתכנו דרכי מינוי אחרות, שאינן עולות כדי דיבור, כגון מינוי בשתיקה. על פי הסבר זה, ביטולם של מינויים אלו, יכול להיעשות בגילוי דעתו של השולח ואין צורך בדיבורו (יש להעיר שדרך זו דחוקה שכן לא מצאנו אפשרות שכזו בדברי התלמוד והפוסקים).

אפשר לנקוט דרך אחרת, והיא שהדרישה לביטול בדיבור מפורש אינה תוצאה ישירה מכך שהמינוי יצר מציאות משפטית חדשה, ובאמת, מעיקר הדין, גם גילוי דעת היה מועיל לביטול, אלא שלא יעלה על הדעת שניתן יהיה לבטל תוצאה משפטית עתידית בקלות רבה כל כך. על כן תקנו חכמים שהביטול ייעשה לכל הפחות בדרך שבה נוצרה השליחות בדרך כלל, דהיינו על ידי דיבור. בדרך זו נוקט שו"ת עונג יו"ט, סימן קנח, ד"ה ועיין (נעיר שראייתו מדברי התוספות, גטין לב ע"א, ד"ה מהו דתימא, צריכה עיון, שהרי התוספות דנים שם בדעתו של רבא, ולא בדעתו של אביי). וראה להלן, הערה 113, שכך דעתו של "אבני מילואים" לענין הצורך בנוכחות עדים לביטול שלא בפני השלוח. לדרך זו, הדגש אינו על כוחו הפורמלי של הדיבור אלא על כך שהוא זהה לפעולה שיצרה את השליחות. אפשר שהדיון בשאלת ביטול בכתב תלויה בשני הדרכים שהבאנו כאן: מצד אחד, כתיבה אינה פעולה פורמלית (ראה להלן, ליד ציון הערה 85); מצד שני, יצירת השליחות, אפשרית על ידי מינוי בכתב (ראה לעיל סעיף 3), ראה על כך דברינו להלן, ליד ציון הערה 84. וראה עוד להלן, ליד ציון הערה 135.

[65] לעיל, ליד ציון הערה 23, ובהערה 23.

[66] פעולה הנעשית על ידי השולח במקביל לפעולתו של השלוח לשם השגת אותה המטרה, אינה מעידה בהכרח על כוונתו של השולח לבטל את השליחות, שכן אפשר שאין כוונתו אלא להבטיח את השגת מטרת השליחות בכל דרך אפשרית. לכן הוספנו "כשברור שכוונתו של השולח... לבטל". וראה להלן, הערה 73.

[67] משנה, פסחים ט, ט.

[68] זה לשון המשנה: "חבורה שאבד פסחה, ואמרו לאחד: 'צא ובקש ושחוט עלינו', והלך ומצא ושחט, והם לקחו ושחטו, אם שלו נשחט ראשון, הוא אוכל משלו והם אוכלים עמו משלו; ואם שלהן נשחט ראשון, הם אוכלים משלהן והוא אוכל משלו" (רש"י: "הם אוכלים משלהן, שהרי חזרו בהם מן האבוד ומשכו ידיהם ממנו"). ממשנה זו עולה, שאף על פי שמן הסתם טרחו ועמלו בקניית הקרבן החדש, מכל מקום, כיוון שלא הייתה אמירת ביטול מפורשת, השליחות אינה מסתיימת. וכך כותב רש"י בתשובה (ראה להלן, הערה 72): "אלמא היכא דשלו נשחט ראשון, אעפ"י שקדמה לקיחתן לשחיטתו, קתני: 'הם אוכלין עמו, ושלהן יצא לבית השריפה'. אלמא אעפ"י שמחזירין לעשות שליחותן על ידי עצמן, לא בטלה שליחות מן השליח".

המשנה בפסחים, הובאה בתלמוד (קידושין מא ע"ב) כראיה לכך שמוסד השליחות קיים גם בקדשים (קרבנות). וראה פני יהושע, שם, ד"ה רש"י בד"ה מנלן. מדבריו עולה, שראיית התלמוד אינה מן העובדה שבני החבורה ממנים את אחד מהם כדי שישחט עבורם, שכן השחיטה עצמה אינה פעולה שמצריכה מינוי שלוח, ומספיקה העובדה שהקרבן נשחט לרצון הבעלים (ובכגון זה שהשה כבר הופרש להקרבה, ודאי נוח לבעל הקרבן בתוצאות המעשה). לדעתו, הראיה לכך שיש שליחות בקדשים היא מן הסיפא של המשנה: "אם שלו נשחט ראשון, הם אוכלים משלו, ואם שלהן נשחט ראשון, הם אוכלים משלהן", ומשמע שאם שלו נשחט ראשון הם אוכלים משלו אף על פי שבינתיים הם כבר לקחו פסח אחר, ובכך גילו דעתם שאין הם מעונינים עוד בשליחותו. וכאן ההוכחה שהשחיטה נזקפת לבעלים מכוח דין שליחות (ולא רק משום שנוח לו במעשה) שאלולי כן, די היה בגילוי דעתם כדי שלא יצאו ידי חובתם בקרבן זה (על פי ההבחנה שהבאנו לעיל, ליד ציון הערה 54, בין "זכין" לבין שליחות). לעומת זאת, אם מניחים שהיה כאן מינוי שלוח, הרי מובן מדוע אין די בגילוי דעת זה.

מסקנה דומה מעלה הרמ"ה מהמשנה, קדושין ד, ט. המשנה שם עוסקת באב שמינה שלוח לקידושי בתו לראובן. לאחר מכן, שינה האב את דעתו וקידש אותה לשמעון. על מקרה זה נאמר במשנה: "אם שלו [של האב] קדמו - קידושיו קידושין, ואם של השליח קדמו - קידושי השליח קידושין". מכאן מדייק הרמ"ה (הובאו דבריו בספר רבנו ירוחם, נתיב כב, חלק ג): "שמע מינה [בטעות נכתב שם שכיב מרע], דאף על גב דגלי אב דעתיה מקמי קידושין דבעי לקדשה להאי אחרינא [=אף על פי שגילה האב דעתו שברצונו לקדשה לאותו אחר], כיון דקדמו קידושי השליח, קידושי האב לא הוו קידושין, דגילוי דעתא בקידושין לא הוו כלום כמו בגיטין". והשווה לדבריו להלן, ליד ציון הערה 74.

[69] ראה לעיל, ליד ציון הערה 23, וראה בהערה שם, שהמשמעות הפשוטה של התלמוד היא, שהמעשה שעשה השולח מבטל את המינוי במישרין, ולא רק מהטעם שמטרת השליחות חדלה מלהיות רלבנטית.

[70] כאמור לעיל, ייתכן שבמינוי השלוח השני לא התכוון השולח לבטל את שליחותו של השלוח הראשון אלא למנות שלוח נוסף. ענייננו כאן הוא במינוי שלוח שני המלמד על רצון השולח לבטל את שליחותו של השלוח הראשון.

[71] שאלה דומה לכאורה שדנו בה האחרונים בעניין ביטול שליחות בגטין היא: אם נשלח שלוח אל השלוח הראשון להודיע לו על ביטול שליחותו, האם ניתן לראות בעצם המינוי של השלוח השני את ביטול שליחותו של השלוח הראשון? ראה: פני יהושע, גיטין לב ע"א, ד"ה ד' לב משנה; בית שמואל, סימן קמא, ס"ק צז; תורת גיטין, סימן קמא, ס"ק סב; שו"ת צלעות הבית (נדפס בסוף ספר בית מאיר, אבן העזר), סימן ט (השני); שו"ת חתם סופר, אבן העזר, חלק ב, סימן נ, ד"ה ואב"א גמרא; שו"ת מהרש"ם, חלק ב, סימן ב. אולם מדבריהם עולה ששם המצב שונה, שכן העובדה שהשולח טורח להודיע לשלוח על הביטול, מצביעה על כך שאינו רוצה לעבור על תקנת רבן גמליאל, לפיה אין לבטל שלוח לגירושין אלא בפניו (ראה להלן, ליד ציון הערה 105). אשר על כן, אפשר שזו הסיבה שהביטול לא ייכנס לתוקף אלא לאחר שנודע לשלוח.

[72] שו"ת רש"י, סימן רא (מובא בשו"ת מהר"ם מרוטנברג, מהדורת בלאך, דפוס פראג, סימן תקפט; ובמרדכי, גיטין, פרק השולח, סימן שסו). כאמור לעיל, הערה 45, דברי רש"י הם היסוד להחלת העיקרון של סוגית "גילוי דעתא" מעבר להלכות גיטין. בשל חשיבות התשובה לפרקנו, נביאה כלשונה. תחילה רש"י קובע שמינוי שלוח שני אין בו כדי לבטל את שליחותו של הראשון שכן אינו אלא גילוי דעת: "דעתי נוטה: שלא בטלה שליחותו [של ראשון בשביל שליחותו של שני], שלא מצינו בכל מקום שליח בטל בגילוייא [דעתא ב] גטה ואינה כמבטלת בפנינו". את קביעתו מוכיח רש"י מארבע סוגיות תלמודיות שונות:

"(א) ונחלקו בה רבי יוחנן וריש לקיש דתנן [קדושין נט ע"ב]: 'וכן היא שנתנה רשות לשליח לקדשה והלכה ונתקדשה, אם שלה קדמה, קדושיה קדושין, ואם של שלוחה קדמו, קדושיו קדושין'. ואיתמר: 'לא קדשה עצמה, וחזרה בה, מהו? ר' יוחנן אמר חוזרת, דאתי דיבור ומבטל דיבור (ור"ל אמר אינה חוזרת, לא אתי דיבור ומבטל דיבור)'. ואיתותב ריש לקיש מדתנן פ' השולח: 'השולח גט לאשתו והגיע בשליח או ששילח אחריו שליח ואמר לו גט שנתתי לך בטל הוא, הרי זה בטל', טעמא דבטלהּ אבל גילויי דעתא לא אשכחן דמבטל.

(ב) ועוד מדקתני [גיטין לב ע"א]: 'אם משהגיע גט לידה אינו יכול לבטלו', והוינן בה, 'פשיטא', ומשנינן: 'לא צריכא, דמהדר עילויה (מעיקרא) לביטוליה, מהו דתימא כאילו בטליה מעיקרא דמי קא משמע לן'.

(ג) ועוד דאביי ורבא פליגי בגילוי דעתא בגיטא [גיטין לד ע"א], והלכה כאביי דאמר לאו מילתא היא.

[וכאן רש"י מוסיף שיקול נוסף] וכל שכן (הכא) דליכא גילוי דעתא לבטולי אבל (אלא) לאהדורי בתר גירושין וכל הקודם קודם. ואנן סהדי דכל היכא דתתגרש ניחא לה, שהרי כמה ימים חזרה אחר גירושין.

(ד) ועוד דתנן בפסחים [צח ע"ב]: 'חבורה שאבד פסחה, ואמרו צא ובקש ושחוט עלינו, והלך ומצאו שחוט [ומצא ושחט?], והם לקחו ושחטו, אם שלו נשחט ראשון, הוא אוכל משלו והם אוכלין עמו ושלהן יצא לבית השריפה'. אלמא היכא דשלו נשחט ראשון, אעפ"י שקדמה לקיחתן לשחיטתו קתני 'הם אוכלין עמו ושלהן יצא לבית השריפה'. אלמא אעפ"י שמחזירין לעשות שליחותן על ידי עצמן, לא בטלה שליחות מן השליח".

כפסקו של רש"י עולה גם מהחידושים המיוחסים לריטב"א (מוסד הרב קוק, ירושלים, תש"מ), גיטין לב ע"א, ד"ה מהו דתימא: "ומכאן [הכוונה לדין שהובא לעיל, הערה 46], דהעושה שליח להוליך גט, וחזר ועשה שליח, לא ביטל שליחות הראשון... וכן הדין באשה" (ובמהדיר שם, הערות 21-23, שגה בביאור דבריו).

שו"ת הרא"ש, כלל מה, סימן ה, דן בשאלה דומה לזו שבאה בפני רש"י, ומדבריו משתמע, שאף אם היו רואים במינוי השלוח השני משום גילוי דעת לביטול השלוח הראשון (ראה להלן, הערה 73), "לא נתבטל שליחות הראשון בכך". דברי הרא"ש הובאו להלכה בטור, אבן העזר, סימן קמא, ובשולחן ערוך, שם, סעיף מד.

[73] רש"י מוסיף, שבעניין שהוא נשאל עליו, התשובה פשוטה יותר, שכן הדעת נוטה שאין במינוי של השלוח הנוסף כדי ללמד שרצונה של האשה לבטל את שלוחה הראשון כלל. להפך, רצונה הוא להתגרש יהא השלוח אשר יהא, רק מחמת עצלותו של השלוח הראשון הוסיפה ומינתה שלוח שני (ראה ציטוט דבריו לעיל, הערה 72). וכך נקט גם בשו"ת הרא"ש, כלל מה, סימן ה: "ואפילו גילוי דעת אין כאן לבטלו, דאדרבה, מוכחא מילתא שהיא חפצה למהר להתגרש, ומחמת זה שלחה השני, אולי לא ימצאנו הראשון, שימצאנו השני; ואי זה מהם שימהר למצוא אותו, בזה היא חפצה; כאדם שאבד אבדה ושולח כמה שלוחים לבקשו". וראה עוד שו"ת הרשב"א, חלק ד, סימן קנג.

שאלה דומה בדיני ממונות נשאל בשו"ת בנימין זאב, סימן תלא. וזה לשון השאלה: "ראובן אמר לשלוחו, צא וקנה לי חפץ פלוני בסך כך וכך, ושלוחו ניתעצל בעיר ולא הלך במהרה, וכשראה ראובן כן, מנה שליח אחר לעשות שליחותו, וכששמע השליח הראשון כן, נזדרז ונתחזק והלך וקנה אותו החפץ באותו סך שצוה לו ראובן והביאו. ועתה ראובן המשלח טוען: 'שכבר מניתי שליח אחר בשביל שנתעצלת בשליחותך ופקע שליחותך ממך ואיני חפץ באותו חפץ'. ושאלת אם יוכל ראובן לטעון טענה זו או לא?". בעקבות דברי רש"י הוא פוסק שלא פקעה שליחות השלוח הראשון: "יראה לעניות דעתי דלא פקע שליחות השליח הראשון אפילו שראובן מנה שליח שני. וראיה לדבר ממה שכתב המרדכי בגיטין, ריש פרק השולח מתשובת רש"י ז"ל... הוא הדין והוא הטעם יש לומר אנדון זה". ברם, מתוכן תשובתו עולה שהסיבה לפסיקתו אינה עקרונית (דהינו שמינוי שלוח אחר אינו יותר מגילוי דעת) כפי שמוכח מתשובתו של רש"י. לדבריו, אם כוונתו של השולח במינוי השלוח השני הייתה לבטל את השלוח הראשון, אכן השליחות הייתה מתבטלת, אלא שבמקרה הנדון אין להעמיס כוונה זו במינוי השלוח השני, ובלשונו: "דמאחר שהבעל, ראובן, היה ניחא ליה באותו חפץ, דהא הוצרך לשלוח שליח שני וחיבת ההוא חפץ לא יצא מלבו עד שיביאינו לו, אם כן כל הקודם להביאו קדם. דאנן סהדי דהיה ניחא ליה באותו חפץ וכיון שהביאו השליח הראשון לא פקע שליחותיה מיניה".

מגמה זו, של פסיקת הלכה על יסוד דברי רש"י אך שלא מטעמו העיקרי, חוזרת ונשנית אצל פוסקים מאוחרים יותר. ראה: שו"ת עונג יו"ט, אבן העזר,סימן קנט, ד"ה ואם נבוא; שו"ת מהרש"ם, חלק ג, סימן רנה, ד"ה והנה מה.

[74] מובא בטור, אבן העזר, סימן קמא (וראה עוד, ספר "שיטות הרמ"ה ושיטות הקדמונים", גיטין, עמוד קפז, הערה יב): "אם עשתה ב' שלוחים לקבלה בזה אחר זה או שעשה הבעל ב' שלוחים להולכה זה אחר זה, בטל שליחות הראשון בעשיית השני, אם לא שגילו דעתם כשעשאו הב' שעדיין חפצים בראשון".

[75] ראה יד דוד, פסקי הלכות, חלק ב (עמוד 442), אות פט, שעמד על ההבחנה (לדעתו של הרמ"ה) בין המקרים המובאים בסוגית גילוי דעת (גיטין לד ע"א), לבין מינוי שלוח חלופי. וזה לשונו: "דדוקא במקום שאינו עושה מעשה לבטל מעשיו הקודמים רק מגלה לנו דעתו דלא ניחא ליה בהם, ובחפצו לבטלם, זה הוה גלוי הדעת, כמו הך דאשקליה גיטא לחתניה דר"י בגיטין (דף לד ע"א), דסתמו העדים אזניהם שלא ישמעו הביטול, דאף דראו אותו שרץ אליהם וניכר הכונה שרוצה לבטל השליחות, עם כל זה לאו מילתא היא לאביי דקימא לן כותיה, דהא כל הגילוי דעת הוא רק שיבטל, לא שכבר ביטל. מה שאין כן בממנה שליח אחר הוה כמו מעשה, שבזה מבטל שליחות הראשון שהרי בודאי מגרע כחו לענין שאם יקדים זה ויעשה הוא המעשה יהיה הוא שלוחו, והמינוי הזה מורה שרוצה שיעשה הוא המעשה, לא השליח הראשון, ואם כן יכול להיות דהוה ביטול גמור לא גילויא דעתא בלבד".

[76] כאמור, הפוסקים קיבלו להלכה את העיקרון לפיו מינוי שלוח שני יכול שיבטל את שליחותו של הראשון. בשלושה הקשרים שונים נדונה השאלה האם מינוי שלוח שני אכן מבטא את רצונו של השולח לבטל את השלוח הראשון:

בהקשר לקידושין הביא הטור, אבן העזר, סימן לז, את דעתו של הרמ"ה: "וכתב הרמ"ה: אי שוי שליח אחרינא לקדושין ולא בטליה לשליח קמא בפירוש, ואזל כל חד מינייהו וקדש, דבתרא הוי קדושין ולא דקמא, דכיון דשויה שליח לבתרא בטליה לקמא... הדין הוא סברא דילן, ומיהו לענין מעשה לא מורינן הלכה למעשה אלא בעיא גט מתרוייהו [=אם מינה שלוח אחר לקידושין ולא בטל את השלוח הראשון בפירוש, והלך כל אחד מהם וקידש, של האחרון הרי הם קידושין ולא של הראשון, שכיון שמינה את השני לשלוח ביטל את הראשון... זוהי סברתו, ברם לעניין מעשה אין מורין כן הלכה למעשה אלא צריכה גט משניהם]". בעקבות הרמ"ה והטור, פסק השולחן ערוך, שם, סעיף י, שצריכה גט משניהם.

בהקשר לגיטין הביא הטור, אבן העזר, סימן קמא, מחלוקת בין אביו הרא"ש (ראה לעיל, הערה 72), לבין הרמ"ה. השולחן ערוך, שם, סעיף מד, פסק כדעת הרא"ש. המפרשים עומדים על הסתירה שבין פסק הטור בענין קידושין, ופסקו בענין גיטין. דרכם ביישוב הסתירה הוא, שבעיקרון מינוי נוסף יכול לבטל שליחות קודמת (כשיטת הרמ"ה), אלא שבגיטין מסתבר שלא זאת הייתה כוונתו של השולח. ראה לעיל, סוף הערה 73. וראה בית שמואל, אבן העזר, ס"ק יב, המבחין בין שני שלוחים שנשלחו לבצע פעולות הסותרות זו את זו, שם יש מקום לומר שמינוי השלוח השני ביטל את השלוח הראשון, לבין שלוחים שנשלחו לבצע את אותה הפעולה, שם יש להניח שבמינוי השלוח השני לא התכוון השולח לבטל את השלוח הראשון אלא להוסיף עליו. לדעתו, בעניין קידושין מדובר בשולח שמינה שני שלוחים לקדש לו שתי נשים שונות (וההנחה היא שהוא חפץ לישא אישה אחת בלבד), ולכן יש חשש שמא במינוי השלוח השני הוא ביטל את השלוח הראשון. לעומת זאת, בענין גיטין שני השלוחים מבצעים את אותה הפעולה (מסירת גט לאותה אישה), ומשכך מינוי השלוח השני נעשה במקביל להמשך שליחותו של הראשון. וראה גם דברי שער המשפט להלן.

בהקשר להרשאה בדיני ממונות, נפסק בשולחן ערוך, חו"מ, סימן קכג, סעיף ג: "המרשה לאחד ואחר כך הרשה לאחר, ושניהם באים בהרשאתו לפנינו, אין לנתבע להשיב אלא לשני". הסמ"ע, שם, ס"ק ט, העיר על כך: "ואפילו לא ביטל בפירוש ההרשאה הראשונה, אמרינן דמסתמא בטלה הואיל והרשה אחריו לאחר". הערה זו של הסמ"ע, מתאימה לכאורה לשיטת הרמ"ה. וראה שער המשפט, שם, אות ג, שתמה על הסמ"ע: "ותימא, שזהו כדעת הרמ"ה שהביא הטור באבן העזר, סימן קמא, אבל הטור הביא שם דעת הרא"ש וכן פסק המחבר, שם, בסעיף מד, דשליחות הראשון לא נתבטל במינוי שליח אחר... וכן הוא במרדכי, ריש פרק השולח, בשם תשובת רש"י ... ומוכח שם מהראיות שהביא דבכל דוכתא הדין כן [כלומר, גם בדיני ממונות]... ואולי יש לומר דדוקא בגט הכריעו הטור והמחבר כן, משום דגילוי דעת בגיטא לאו כלום הוא, ודוחק וצריך עיון" (ראה מה שהערנו על דבריו לעיל, הערה 45). וראה שו"ת עונג יו"ט, אבן העזר, סימן קנט, ד"ה ואם נבוא, שמציע להבחין בין שליחות שאינה דורשת כישורים מיוחדים או הפעלת שיקול דעת (כגון שליחות למסירת גט), שם אין לשלוח השני יתרון על פני השלוח הראשון, ולכן יש להניח שבמינוי שלוח נוסף לא התכוון השולח לבטל את שליחות הראשון אלא לוודא את ביצוע הפעולה, לבין שליחות הדורשת כישורים או הפעלת שיקול דעת (ממונות) שם יש להניח שהתכוון השולח למנות שלוח אחר טוב יותר מן השלוח הראשון (דבריו שם, בשיטת רש"י צריכים עיון, שכן לדעתו גם רש"י מקבל הבחנה זו, אולם לעיל ראינו שלדעת רש"י ניתן לבטל שליחות בדיבור בלבד ומינוי שלוח אחר אינו עולה כדי דיבור).

[77] ראה להלן, הערה 82.

[78] ראה: רא"ש, גיטין, פרק שביעי, סימן יט; שולחן ערוך, אבן העזר, סימן קכ, סעיף ה; מכתב מאליהו, שער א, סימן ה.

[79] שו"ת הר"ן, סימן מג: " שהבעל בכתבו אשר שלח אלי אמר, זה לשונו: 'שהוא שלח כתבו לאביו להזהירו שלא יתן הגט והיה בלשון הכתב שלא תהא לצמיתות, ושזה הכתב ראהו אנקרשקש שלמה (וברורי העבירות [=שופטי הקהל], ושהיה מחלה את פני אנקרשקש שלמה) שלא יתן רשות שינתן הגט' - זה לשונו [של המכתב ששלח הבעל לר"ן]. וכמדומה לפי דברי כתבו, שרצה לומר שזה הכתב נראה לנו קודם נתינת הגט, ואם כן הוא, יש לחוש בגט זה דודאי בטול שליחות מתוך הכתב מהני, ... וכיון דגט כותבים על פי כתבו, כל שכן דבטול על פי כתבו מהני, ואע"ג דבתוספתא [גיטין, פרק ב, הלכה י], משמע ... [ש]אין כותבין על פי כתבו, מכל מקום יש לחוש ולהחמיר".

[80] לפי זה נראה שהשולח יכול לבטל את השליחות גם ברמיזה (שפת גוף) כשם שניתן למנות שלוח ברמיזה, כך טוען בעל מכתב מאליהו, שער ז, סימן ה, ד"ה אחר. וראה להלן, הערה 87.

[81] יש לשים לב לעובדה שהר"ן אינו משווה בין מינוי השלוח לביטולו, אלא בין הציווי לכתיבת הגט לבין ביטול השליחות. השוואה זו צריכה לכאורה עיון, שהרי יש להבחין בין מינוי הסופר והעדים על מנת ליצור את שטר הגט, לבין מינוי השלוח להוליך את הגט לאשה. בעוד שליצירת הגט נפסק על פי התוספתא הנ"ל שאין לכתוב גט על פי ציווי בכתב מהבעל, ולחלק מהשיטות הפסול הוא מדאורייתא (ואפשר שכך היא דעת הר"ן בתשובה זו, ראה שו"ת אבני נזר, חלק אבן העזר, סימן קנו, אות ב), הרי שביחס למינוי בכתב של השלוח להולכת הגט, דעת רוב הפוסקים היא, שהדבר אפשרי (ראה: שולחן ערוך, אבן העזר, סימן קמא, סעיף לה, ופתחי תשובה, שם, ס"ק לה). אם הבחנה זו שבין הכתיבה להולכה, מקובלת גם על דעתו של הר"ן, לא מובן מדוע הוא משווה את ביטול השליחות ליצירת הגט שהיא בעייתית, ולא למינוי השליחות להולכת הגט? וראה שו"ת מהר"י בן לב, חלק ג, סימן צג, סוף התשובה הראשונה, שעמד בתוך דבריו על נקודה זו ולאחר שהביא את דברי הר"ן, כתב: "וכן נמי יכול האדם למנות שליח להולכה על פי כתבו וכמו שכתב בעל הטורים דנוהגין באשכנז וצרפת על פי רבנו תם לשלוח גט וקדושין על ידי גוי וממנה בכתבו ישראל שבאותו מקום שליח ונראה דהוא הדין נמי דמהניא כתב לגבי בטול".

ואפשר שזו כוונת שו"ת שבות יעקב, חלק א, סימן קיד, ד"ה תשובה אף, בהשגתו על דברי הר"ן: "אף שאין אני כדאי להשיג על גדול שכמותו, תשובת הר"ן מכל מקום תורה היא. כי בודאי ברור דביטול לכולי עלמא מהני על פי כתבו ואין צריך לשמוע קולו דוקא כמו בכתיבת גט. דהא מבואר בש"ס דאפילו בגילוי דעתו בעלמא פליגי משמע דעל ידי כתב לכולי עלמא מהני בביטול".

וראה שו"ת מהר"י בן לב, שם (צויין במהדיר על הר"ן), שהסתפק כיצד יש לפרש את דברי הר"ן במסקנת דבריו: "מכל מקום יש לחוש ולהחמיר". האם כוונת הר"ן לומר שיש להחמיר גם ביחס לביטול? ואכן, כך מעלה המהר"י בן לב במסקנתו: " דקאי אתרווייהו: אבטול ואכתיבת הגט, ובתרוייהו קאמר דיש לחוש להחמיר והויא ספק מגורשת".

[82] בשו"ת עין יצחק, חלק ב, אבן העזר, סימן מב, ענף יא, כותב שדברי הר"ן תלויים בשאלה הכללית: האם "כתיבה כדיבור או לאו כדיבור"? דהיינו, במקום שיש צורך בדיבור האם יכולה הכתיבה לשמש תחליף לדיבור? בשאלה זו דנו הפוסקים במגוון רחב של נושאים (שבועה; קבלת נזירות; ספירת העומר; ברכות התורה ועוד. הפוסקים שדנו בשאלות אלו, צוינו בחלקם בפתחי תשובה, יורה דעה, סימן רלו, ס"ק א, ובשו"ת יביע אומר, חלק ד, יורה דעה, סימן ט). ברם, הדיון בנושא זה הוא ביחס למעשה הכתיבה עצמו ולא לעובדת מציאותו של הכתב (לדוגמא, אם נאמר שכתיבה נחשבת כדיבור בספירת העומר הרי זה ביחס למעשה הכתיבה עצמו, ואילו לכתב אין ערך בפני עצמו. כתיבה זו צריכה אפוא להעשות ביום הספירה עצמו, שהרי הכתיבה היא הספירה), וכך העלה בשו"ת נודע ביהודה, מהדורה קמא, יורה דעה, סימן סו, ד"ה מכתבו קבלתי, ביחס לעדות בכתב. לפי זה, גם אם נאמר שכתיבה נחשבת כדיבור ביחס לביטול השליחות, הרי שיש לדרוש אותן הדרישות שדרושות מביטול על ידי דיבור בשעת הכתיבה. כך למשל נראה להלן, ליד ציון הערה 105, שביטול שליחות לגט שלא בפני השלוח, דורש מעמד מיוחד בפני בית דין ולכל הפחות בפני שני עדים. לפי זה, כתיבה לבטל את השליחות לגט תוכל להיחשב כדיבור רק אם נכחו שני עדים בשעת הכתיבה עצמה (ואין די שמכתב הביטול יימסר בפני שני העדים).

וראה שו"ת מהרש"ם, חלק ב, סימן ב. המהרש"ם טוען שלגירסה בר"ן (שהובאה למעלה במוסגר) אשר לפיה ראו את הכתב גם אנקרשקש שלמה וגם ברורי העבירות, אפשר שראייה זו היתה בשעת הכתיבה עצמה (ובזה השיג על השואל שרצה להוכיח מתשובת הר"ן שאין צורך בנוכחות עדים בביטול בכתב, וראה במהדיר על שו"ת הר"ן, הוצאת מכון שלם, עמוד קצד, הערה 103, ולא דק בדברי המהרש"ם). בסיום דבריו כותב המהרש"ם שכאשר כתב הביטול מגיע לידי השלוח, נחשב הדבר כביטול בדיבור הנאמר בפני השלוח, שלגביו נפסק (ראה בית שמואל, סימן קמא ס"ק צ) כי אין צורך בנוכחות עדים. נראה שהמהרש"ם אינו קושר את דברי הר"ן בשאלה האם כתיבה היא כדיבור. לדעתו ביטול בכתב אינו קשור לשעת הכתיבה דווקא, אלא שאם העדים לא נכחו בשעת הכתיבה הרי שאין וודאות שהשולח אכן התכוון למסור לשלוחו את כתב הביטול. משכך כשהשלוח קיבל לידיו את כתב הביטול, דין השליחות להתבטל.

בשו"ת אבני נזר, אבן העזר, סימן קמט, סעיפים ד, ה, נוקט גם הוא ששעת הביטול היא שעת הכתיבה עצמה (ולא שעת הצגת הכתב לעדים וכו'). לדעתו, ראיית העדים את הכתב לאחר כתיבתו, דינה כגילוי דעת בלבד, כדין ביטול הנאמר שלא בנוכחות העדים ולאחר מכן נודע על כך לעדים. וראה שם מה שהרחיב בשאלה: האם יחול הביטול למפרע משעת הכתיבה? ותלה את הדבר בטעמים שנתנו הראשונים לדרישת נוכחותם של העדים בשעת הביטול (ראה להלן, ליד ציון הערה 105).

[83] אלא שלפי זה, צריך עיון מה כוונת דבריו כשהוא מטעים "וכל שכן".

[84] ראה דברינו לעיל, הערה 61.

[85] שו"ת חתם סופר, אבן העזר, חלק ב, סימן נ, ד"ה ויעיי'.

[86] אין בדברי "חתם סופר" התיחסות לעובדה שגם מינוי שלוח לגירושין אפשר שייעשה בכתב בלבד (ראה לעיל, סעיף 3). נראה ש"חתם סופר" מבין שהיכולת לבטל בדיבור, נובעת מכוחו הפורמלי של הדיבור וכוח זה נדרש רק בביטול השליחות.

[87] אשר לדעת "חתם סופר" בעניין ביטול על ידי רמיזה, אין הדבר נקי מספיקות וייתכן שהוא יודה לדברי "מכתב מאליהו" שהובאו לעיל, הערה 80. מדברי הרא"ש, גיטין, פרק שביעי, סימן יט, נראה שיש מקום להבחין בין כתב לרמיזה. הראש מביא את שיטת רבנו תם לפיה ציווי הבעל על כתיבת גט, שנכתב בכתב ידו אינו מועיל גם בבריא (ראה לעיל, הערה 81), ומוסיף על דבריו: "ואף על גב דהרכנה [=רמיזה בראשו לכתוב את הגט] מהני, אפשר דהרכנה עדיפא טפי משום דמראה בגופו". דבריו הובאו להלכה בבית שמואל, אבן העזר, סימן קכ, ס"ק ח. לפי זה אפשר שגם "חתם סופר" יודה שביטול ברמיזה הרי הוא כדיבור, וצריך עיון.

[88] "אלא על כרחך כנזכר לעיל, דלא בעי ביטול, אלא כל שנודע לשליח המלכת הבעל, הרי בלי ביטול שליחותו גם הוא יחזור בו, שהרי הוא כבעל". ראה על כך בהרחבה, להלן ליד ציון הערה 124 ואילך.

[89] ניתן להביא ראיה לדברי "חתם סופר" בהבנת הר"ן מכך שאין בדברי הר"ן איזכור לעדים כלל (להלן, ליד ציון הערה 105 ואילך, נראה שהתלמוד מעלה את הדרישה לנוכחותם של עדים כתנאי לתוקף ביטול השליחות בגט). התעלמותו של הר"ן מהצורך בעדים יכולה ללמד שאכן אין הוא מדבר על ביטול, אלא על חובת השלוח להתחשב ברצונו החדש של השולח, שהרי כבר הערנו, שגם מי שמכשיר ביטול על ידי הכתב, סבור מכל מקום שיש צורך בנוכחות העדים. והשווה דברי המהרש"ם והאבני נזר שהובאו לעיל, הערה 82.

[90] והשווה להלן, הערה 142, דבריהם של שו"ת עין יצחק ושו"ת רבי עזריאל.

[91] ראה לעיל ליד ציון הערה 61.

[92] בהתאם לכך, ראינו לעיל, ליד ציון הערה 54, שפעולה הנעשית עבור אחר ללא מינוי מצידו, אלא מכוח דין "זכין", אין בה את הדרישה לביטול פורמלי, גם אם נתן הלה את הסכמתו המפורשת לפעולה.

[93] ראה להלן נספח ב.

[94] רמב"ן, בבא בתרא מ ע"ב, ד"ה הא דאקשינן, מובא בשו"ת הריב"ש, סימן רלב (תשובה זו של הריב"ש הובאה גם בבית יוסף, אבן העזר, סימן קמא, ד"ה והריב"ש כתב). הריב"ש כותב שיש החולקים על הרמב"ן, אך אינו מציין מיהם אותם החולקים. וראה להלן.

[95] שו"ת הר"ן (מהדורת פלדמן, ירושלים תשמ"ד), סימן פה. תשובה זו נעתקה מכתב יד, וכפי הנראה, היא נעלמה מעיני האחרונים. וראה דברי הר"ן להלן הערה 294, הכותב בעניין דומה לנידון דידן: "וכל שעשה הפך מדבריו הראשונים ממילא הם בטלים, וכדאמר התם בפרק האומר [קדושין נט ב] וכן היא שנתנה רשות לשלוחה לקדשה והלכה היא וקדשה את עצמה, אם שלה קדמו, קדושיה קדושין, ואם של שלוחה קדמו, קדושיו קדושין. אלמא כל ששלה קדמו, אף על פי שלא בטלה דבריה הראשונים שנתנה רשות לשלוחה לקדשה, כיון שעשתה הפך ממה שאמרה לו, ממילא בטלה דבריה הראשונים. הכא נמי כל שבִטל הגט שעתיד לכתוב ולא מחמת האונס, ואחר כך צוה לכותבו, הרי הוא גט כשר אף על פי שלא בטל המודעא שמסר בפירוש". בהמשך דבריו מביא הר"ן ראיה מהסוגיה בנדרים כג ע"ב, הדנה בשאלה, האם ניתן לבטל נדרים עתידיים מראש. מסקנת הסוגיה היא שאם בשעת הנדר היה הנודר מודע לביטול המוקדם, ואף על פי כן נדר, הרי ש"עקריה לתנאיה וקיים לנדריה". מכאן מוכיח הר"ן: "אלמא כל שהוא עושה מעשה הפך דבריו הראשונים הרי הן בטלין, אף על פי שלא בטלם בפירוש".

[96] מסירת מודעא היא הכרזה בפני עדים שמוסר המודעה עתיד לעשות פעולה משפטית מתוך אונס. מטרת מסירת המודעה היא לבטל את תוקף הפעולה העתידית מראש. לדעת חלק מן הראשונים, תנאי לתוקף המודעה הוא שמוסר המודעא אכן אנוס לעשות את הפעולה (ראה: רמב"ן, שם; רשב"ם, בבא בתרא מ ע"ב, ד"ה גילוי מילתא; חידושי הרשב"א, בבא בתרא מ ע"ב, ד"ה מודעא; חידושי הריטב"א, בבא בתרא מ ע"ב, ד"ה אילימא). אחרים סבורים שבפעולה שלא בתמורה (כגון שליחות למסירת גט) די בכך שמוסר המודעא מצהיר שהוא אנוס אף אם אין זה נכון, משום שהצהרתו זו מעידה על חוסר נכונותו לעשות את הפעולה (ראה: שו"ת הרי"ף, חלק א, סימן מא, וחלק ב, סימן קח; חידושי הר"י מיגאש, בבא בתרא מ ע"א, ד"ה לא כתבינן).

[97] ראה רמב"ן, בבא בתרא מ ע"ב, ד"ה הא דאקשינן.

לדעת הרמב"ם, הלכות גירושין, פרק ו, הלכה יט, ניתן לבטל גט מראש על ידי מסירת מודעא גם שלא בטענת אונס: "וכן מי שאמר לשנים, 'גט שאני כותב לאשתי בטל הוא', וכתב אחר כך גט ונתנו לה בפני שנים אחרים, הרי זה גט בטל, וזו היא מסירת המודעא על הגט. וכן אם אמר להם, 'כל גט שיכתוב לי פלוני בטל, או כל גט שאכתוב בבית דינו של פלוני הרי הוא בטל, או כל גט שאכתוב מהיום ועד עשרים שנה בטל', הרי זה בטל". ושמא ניתן להסיק מדבריו על דרך ההיקש, שהוא הדין לדעת הרמב"ם בביטול מוקדם של שליחות.

לפי גישה זו, ייתכן וביטול שליחות מראש קל יותר מביטולה לאחר המינוי. לעיל ראינו, שביטול השליחות צריך להיעשות באמירה מפורשת, אך אפשר שהצורך באמירה מפורשת אינו קיים בביטול שנעשה עוד לפני מינוי השלוח. כך ניתן אולי להסיק מדברי פוסקים אחדים הדנים בביטול גט, שאף הוא צריך להיעשות באמירה מפורשת. פוסקים אלו סבורים שהצורך באמירה מפורשת אינו קיים בביטול שנעשה עוד לפני כתיבת הגט: "דודאי בביטול הגט, שכבר נעשה יפה, אמרינן דגילויי דעתא בגיטא לאו מילתא היא, שאינו מתבטל אלא בביטול גמור, ולא בגילוי מילתא. אבל בתחלת עשייתו בעינן שיעשה בדעת שלימה, שאם גילה דעתו שאינו עושה בכל לב, לאו גיטא הוא, ולא קשיא ביטול אתחלת עשייתו" (לשון רבינו ישעיה, שו"ת הרי"ד, סימן צג, ד"ה ומאי דכתב. וראה גם: ב"ח, אבן העזר, סימן קלד, ד"ה ומ"ש אעפ"י; שו"ת ב"ח החדשות, סימן צ, ד"ה תורף; ט"ז, אבן העזר, סימן קמא, ס"ק מח; שו"ת עונג יום טוב, אבן העזר, סימן קנח, ד"ה ועיין. והשווה: תשב"ץ, חלק א, סימן א, ד"ה השני; בית שמואל, סימן קלד, ס"ק א; ערוך השלחן, אבן העזר, סימן קלד, ס"ק לב. פתחי תשובה, אבן העזר, סימן קלד, ס"ק א. וראה עוד: רשב"ם, בבא בתרא, מ ע"ב, ד"ה גילוי מילתא; חידושי הרמב"ן, בבא בתרא מ ע"ב, ד"ה הא דאקשינן; שו"ת הר"ן, סימן מג; שו"ת הריב"ש, סימן קכז, ד"ה ולנידון; טור, אבן העזר, סימן קלד. למקורות נוספים ראה, שו"ת יביע אומר, חלק ה, אבן העזר, סימן טז, אות ח). אפשר שכך הוא הדין לדעתם גם בביטול מוקדם של שליחות, ואף בו אין צורך באמירה מפורשת, אלא די בגילוי דעת השולח.

[98] ראה לעיל, סעיף 3, בפרק הדן בידיעת השלוח והסכמתו.

[99] שו"ת עונג יום טוב, אבן העזר, סימן קנח.

[100] קונטרס השליחות, סימן ז. וראה להלן, הערה 196, וליד ציון הערה 275.

[101] שאלה זו תלויה בשאלת המינוי המוקדם. ראה דבריו שם, סימן ט, ובהערה שם. וראה בהרחבה דיוננו על סעיף 3, בפרק על מינוי מוקדם.

[102] גטין לד ע"ב. התלמוד דן באדם שיצא את ביתו ונתן גט לאשתו כדי שיחול בעוד שלושים יום, בתנאי שעד אז לא יחזור אליה. כשהגיע יום השלושים, אירע אונס שמנע ממנו לחצות את הנהר על מנת לחזור לביתו, והוא צועק לעבר אנשי עירו: "חזו דאתאי [=ראו שהגעתי]". על אף צעקותיו אלו הכשיר שמואל את הגט. אביי מביא ראיה מפסק זה לשיטתו, שגילוי דעת אינו מועיל לביטול גט, שהרי אף שהבעל גילה בדעתו שהוא חפץ בביטול הגט, בכל זאת שמואל לא התחשב בכך והכשיר את הגט, משום שלא נתבטל בדרך הפורמלית הראויה ("גט זה בטל"). רבא דוחה הוכחה זו של אביי, שכן לדעתו ניתן לומר שכוונת הבעל (בדבריו: "חזו דאתאי") לא הייתה לבטל את הגט, אלא כוונתו הייתה שהתנאי לתחולתו לא נתקיים, שהרי הוא חזר אלא שהנהר מונע ממנו להגיע עד ביתו.

למעשה, השוואה זו, בין גט לאחר ל' ושליחות, מפורשת בסוגיית "אתי דיבור ומבטל דיבור" לדעת ריש לקיש (ראה לעיל, ליד ציון הערה 19, ולהלן הערה 131). וכבר הטעמנו, שמה שאליבא דריש לקיש אינו ניתן לביטול, ניתן לביטול אליבא דרבי יוחנן ובלבד שייעשה בדיבור מפורש.

[103] וראה עוד, שו"ת אחיעזר, חלק א, אבן העזר, סימן כט, אות ה: "וכן נראה, לכשמינה המשלח לשליח שלא בפניו ואף שלא נודע עוד אם יתרצה השליח, מכל מקום, כיון דמצד המשלח היה מינוי, בעי ביטול בפני שנים בגט ובשארי דברים ביטול בפה, ולא סגי ביטול וחזרה בלב כמו בגילוי דעת וחילא דילי [כלומר ראייתי] על פי מה שכתב הב"ח בסימן קמ, דלהכי לא חיישינן שמא חזרה ובטלה השליחות, דכיון דבעי ביטול בפני ב' לא חיישינן לכך. ויעויין בברית אברהם, סימן קא, ס"ק י, וס"ק יב, דאף היכא שאין צריך עדים לא חיישינן, כיון דבעי ביטול בפה. דאם לא כן, גם בתרומה לא יועיל שליחות דהוי שליחות שלא מדעת שמא חזר וביטל והביא דברי הבעה"ת [=בעל התרומות]. וכל זה היכא דבעי ביטול בפה, דהא בחזרה בלב הרי אנו חוששין שמא חזרה וכמבואר בירושלמי בצווחת להתגרש. ולפי זה, הא הלכה רווחת בישראל דמהני שליח שלא בפניו. ושליח האשה לכולי עלמא מהני היכא שממנית אותו לשליח שלא בפניו כמבואר בראשונים (לבד התוספות רי"ד דסבירא ליה דלא מהני). וקשה, דניחוש שמא חזרה, ואף אי ידעינן אח"כ שנתרצתה, מכל מקום הוי שליחות שלא מדעת. אלא על כרחך, כיון דהיה המנוי מצד המשלח וחלה השליחות מצדו, בעי ביטול בפה. שוב מצאתי בספר עונג יו"ט, סימן קנח, שחידש דמהני חזרה בלב כל זמן שלא נתרצה השליח דלא כמו שכתבתי, יעויין שם היטב".

[104] אף על פי שבמשנה כתוב "בית דין", מכל מקום "לבי תרי - נמי בי דינא קרו ליה". נדגיש, שפורום זה אין תפקידו ראייתי בלבד. ראה, ריטב"א, קידושין נט ע"א, ד"ה לא בא: "ואפילו שמענוה מאחורי הגדר שחוזרת בה, ומחשבתה גרידתא חשיבא. וכן הדין בכל דבר שצריך חזרה, והיינו דבעינן בביטול הגט ב' או ג'". וראה, חדושי רבי שמעון יהודא הכהן (שקאפ), בבא בתרא, סימן כז. לדעתו הדרישה שהביטול ייעשה בפני שניים ולא די בשמיעתם, נובעת מן הכלל: "אתי דבור ומבטל דבור". לעומתו ראה, פסקי הלכות, יד דוד, פרק ז, אות קצג (צוין במהדיר לריטב"א, שם, הערה 57). לדעתו, ההלכה לפיה אין די שבשמיעת העדים אין יסודה בדיני השליחות אלא בדיני גיטין, על פי הכלל: "אין דבר שבערווה פחות משניים" (מכאן הוא מסיק, שעל פי גישה זו, גם מינוי שלוח לגיטין חייב להיעשות בפני שניים).

[105] תוספות, גטין לב ע"ב, ד"ה ורב נחמן. אמנם, מדברי התוספות, שם לג ע"א, ד"ה רבי סבר, נראה שהצורך בשני עדים, הוא משום ש"אין דבר שבערווה פחות משניים", וראה בספר פני יהושע על שני דיבורי התוספות הנ"ל שעמד על סתירה זו.

[106] גיטין לג ע"א. כך הוא לדעתו של רבי יוחנן, לדעת ריש לקיש (שם) יש סיבה אחרת לתקנה.

[107] כך נפסק בתלמוד (גיטין לד ע"א), על פי דעת רב נחמן (גיטין לג ע"ב) וכדעתו של רבי בתוספתא (גיטין, ד, א, הובאה בתלמוד, גיטין לג ע"א). לעומת זה, דעת רבן שמעון בן גמליאל היא שהתקנה פוסלת את הביטול ומכשירה את הגט. נימוקו של רשב"ג הוא, "שאם [לא] כן, מה כח בית דין יפה?".

[108] חידושי הרמב"ן, גטין לב ע"ב, ד"ה הא דתנן.

[109] אפשר שאין הוא מקבל את הסבר התוספות, שכן אם גם קודם לרבן גמליאל היתה תקנה, מדוע נזקק התלמוד להסביר את תקנת רבן גמליאל דווקא, הלא עיקרה של התקנה קדמה לרבן גמליאל!?

[110] בהסברו הראשון, שם. לפי הסברו השני של הרמב"ן, הסיבה לנוכחות השנים היא משום ש"אין דבר שבערווה פחות משנים" (ראה לעיל, הערה 105).

[111] וראה עוד חידושי הריטב"א, קידושין נט ע"ב, ד"ה לא בא, שדבריו הולמים שיטה זו, וכעין זה ראה גם, פני יהושע, גטין לג ע"א, ד"ה גמ' ומי איכא.

[112] אמנם ראה, תוספות, גטין לג ע"ב, ד"ה צריכי, הסוברים שגם דין זה ש"צריכי ביה עשרה למשלפיה" יסודו בתקנה. וראה: מהרש"א, שם, שתמה על דבריהם; מהר"ם שיף, שם, שהצדיק את דבריהם. וראה עוד הערה הבאה.

[113] אבני מילואים, סימן קמא, ס"ק ו, סבור שגם לדעה זו של הרמב"ן, אין זה עיקר הדין אלא רק תקנת חכמים. "אבני מילואים" מזהה את דברי הרמב"ן עם דברי התוספות, גטין לב ע"א, ד"ה מהו דתימא (דבריהם הובאו לעיל הערה 47). לדעה אחת בתוספות שם, אף על פי שידוע שהבעל טרח והשתדל להשיג את השליח כדי לבטל את השליחות, תקנת חכמים היא שלא לראות את הטורח וההשתדלות כביטול השליחות, אף שלכאורה צריך היה לראות בהם גילוי דעת על רצונו של הבעל לבטלה. ובלשונם: "ועשאום כדברים שבלב". "אבני מילואים" סבור שאותה תקנת חכמים עומדת גם ביסוד הדרישה לביטול בנוכחות השלוח, או בית הדין, או עדים (היינו, שכל ביטול שאינו עונה על דרישה זו "עשאום כדברים שבלב"). שימוש דומה בדברי התוספות, ראה להלן, הערה 151 בסופה.

וראה ספר מקור מים חיים, חלק ב, סימן ח, החולק על "אבני מלואים". לדעתו, יש לקבל את דברי הרמב"ן כפשוטם. על כל פנים, גם לדעת "אבני מילואים" התקנה אינה מצומצמת לשליחות לגירושין בלבד, אלא היא אמורה ביחס לביטול כל שליחות יהא נושאה אשר יהא (וראה לעיל, הערה 61, שייתכן שהצורך בדיבור פורמלי הוא מתקנת חכמים). נמצא אם כן, שבשום אופן אין לזהות שיטה זו עם השיטה לפיה הצורך בעדים נובע מחשש ממזרות, והמצמצמת אפוא את התקנה לביטול שליחות לגירושין דווקא. וראה, שו"ת אור גדול, סימן ט, פיסקא א, אות ו, ד"ה וכ"ז. לאחר שהביא את דעתו של בעל "מקור מים חיים", הוא מוסיף (בסוגריים): ""ולפי זה בתרומה גם כן הכי, ויש לעיין". ברם, ראה דבריו שם, אות ז, ד"ה אמנם אהני לן, ואות י, ד"ה וגם, שבסופו של דבר מסקנתו שהתקנה היא ביחס לגיטין בלבד.

[114] כפי הנראה, זו דעתו של רבי אליעזר לאזי. ראה, משנת דרבי אליעזר, חו"מ, סימן קכב, הגה לסעיף ב. דבריו הובאו על ידי רקובר, שליחות והרשאה, עמ' 70, הערה 116.

[115] וכן לדעה המנמקת את הצורך בעדים משום "דבר שבערווה". ראה לעיל, הערה 105.

[116] אמנם, קביעה זו אינה פוטרת את השולח מחובת הראיה (אם השלוח או הצד השלישי מכחישים את דבר הביטול), אך לצורך זה מספיקה ידיעתם של העדים על הביטול, גם אם השולח לא ידע כלל על נוכחותם במקום ("עדים מאחורי הגדר"). וראה לעיל, הערה 104.

[117] ערוך השולחן, חו"מ, סימן קכב, סעיף א. ראה כסף הקדשים, חו"מ, סימן קכב, ס"ק ב.

[118] ראינו שיש המטילים ספק בשאלה, אם ביטול בכתב עונה על דרישה זו.

[119] לעניין קידושין, ראה אוצר הפוסקים, אבן העזר, סימן לו, אות יד.

[120] ראה לעיל, הערה 45.

[121] וראה להלן, הערה 131, שאכן ר' שמעון שקאפ (על פי דרכו שמשמעות הביטול אינה אלא שינוי ברצון) סובר שהשולח יכול לחזור בו מביטולו בלא להיזקק למינוי חדש.

[122] שו"ת הרשב"א, חלק ד, סימן פד. הובא בקיצור בבית יוסף, אבן העזר, סימן קמא (נקדים, שהסוגיה בבבא מציעא עו ע"א, עליה דנים השואל והמשיב, תידון להלן, ליד ציון הערה 155, ואילך). להלן נציע את תשובת הרשב"א ונעמוד על ההבדלים שבין גישת השואל וגישת הרשב"א (בהערה זו נביא את דברי השואל וחלקה הראשון של תשובת הרשב"א, ובהערה הבאה נביא את חלקה השני של תשובת הרשב"א):

"כתבת: השולח גט לאשתו וביטל השליחות שלא בפניו, דקימא לן דיכול לבטל, ואחר כך נמלך לבטל הביטול שביטל, ושיהיה שליח לגרש כמו שהיה, ואחר כך הגיע גט לידה. אם נאמר בהא 'אתי דיבור ומבטל דיבור', או לא. דלא אשכחן אתי דיבור ומבטל דיבור, אלא בדבר שבידו לקיים ולבטל ולחזור ולקיים, אבל הכא הואיל ובידו לעקור השליחות, ואין בידו לחזור ולעשות שליח אלא אם כן ברצונו [של השליח], נמצא כשביטל עיקר השליחות ביטל, וכשנמלך לא היה בידו לחזור ולעשות שליח אלא ברצונו, ונראה זה מהא דאמרינן: 'הבא לי גיטי ואשתך אמרה התקבל לי גיטי' [בבא מציעא עו ע"א].

תשובה. תחילה כל דבר, אני אומר דלא שייך בביטול 'אתי דיבור ומבטל דיבור' אלא בדיבור שמביא למעשה, כגון הרי את מקודשת לי לאחר ל' יום, ולא בא אחר וקדשה, וחזרה בה. ואי נמי מרשה בני ביתו לתרום וביטל עד שלא תרמו. וכן היא שנתנה רשות לשלוחה לקדשה והלכה היא וקדשה את עצמה, וכן כולם. אבל בדיבור של ביטול מעשה, דליתי דיבור של קיום ומבטל דיבור של ביטול, זה לא שמענו בשום מקום. ומיהו לעיקר דינא, לכשתמצא לומר ד'אתי דיבור ומבטל דיבור', דיבור של קיום לשל ביטול, אינו דומה לראיה ד'הבא לי גיטי ואשתך אמרה התקבל לי'. דשאני התם דהשליח ביטל השליחות לגמרי, שאינו רוצה לטרוח ולהביא, ואינו נעשה שליח להולכה בשעת קבלת הגט. אבל זה שעשאו שליח להולכה, והשליח בשעה שקבלו נעשה לו שליח להוליך, ועדיין לא שמע שביטל המשלח שליחות, יש לומר שעדיין שליחותו במקומו עומד".

יש לשים לב לעובדה שאמנם, הן השואל, והן הרשב"א, שוללים את האפשרות של חזרה מהביטול (אם כי הרשב"א אינו שולל אפשרות זאת על הסף שהרי הוא מוסיף: "ומיהו לעיקר דינא...", וראה להלן, הערה 131, שאכן לדעת ר' שמעון שקאפ, יש מקום לאפשרות זו, לאור מה שביאר הוא את המושג "אתי דיבור" בהקשרו לשליחות), ולדעתם אין להקיש מדין ביטול השליחות המבוסס על הכלל של "אתי דיבור ומבטל דיבור", לאפשרות החזרה מהביטול מכוח כלל זה; ברם, בטעם השלילה, ישנם הבדלי גישות בין השואל ובין הרשב"א. מדברי השואל נראה שהוא רצה להבחין בין ביטול, לחזרה מביטול, בדרך זו: בעוד שביטול הינה פעולה חד צדדית, הרי שהמינוי (וממילא לדעתו הוא הדין גם ביטול הביטול) היא פעולה שטעונה הסכמת שני הצדדים. כראייה לדבריו הוא מביא את סוגית בבא מציעא, ומסיק ממנה שהשלוח אינו יכול לחזור בו מביטולו ללא הסכמת השולח, ומשם הוא רוצה ללמוד, על דרך ההיקש, שהוא הדין לגבי השולח. אין באפשרות השולח לחזור בו מביטולו ללא ידיעתו של השלוח.

לעומת דברי השואל, הרשב"א אינו פוסל את האפשרות של ביטול הביטול בגלל דיני השליחות, אלא שלדעתו יש לפסול את האפשרות של ביטול הביטול מהסיבה שהכלל "אתי דיבור ומבטל דיבור" אינו מאפשר להקים לתחיה דיבור שכבר נתבטל. ובלשונו: "אבל בדיבור של ביטול מעשה, דליתי דיבור של קיום ומבטל דיבור של ביטול, זה לא שמענו בשום מקום". מדוע באמת אין להקיש בין דיבור של קיום לדיבור של ביטול? "קהלות יעקב" (גיטין, סימן כה, בני ברק תשמ"ח), מנמק זאת בכך שדיבור הביטול נחשב כ"מעשה" היות ותוצאתו היא מידית, בעוד שה"דיבור" שבו עוסק הכלל "אתי דיבור ומבטל דיבור" עניינו בדיבור שעדיין לא השיג את התוצאה המשפטית המבוקשת. לאור זה, יחול על ביטול השליחות הכלל של "לא אתי דיבור ומבטל מעשה". וראה קובץ הערות, יבמות, סימן עו, אות יב (הובאו דבריו בקהילות יעקב, שם), הסבר אחר לדברי הרשב"א.

[123] "עוד אפשר לומר, דכל שחזר בו [מן הביטול] והגיע הגט מיד שליח זה ליד האשה, הרי זו מגורשת, שהרי הגיע לידה מרצונו ומיד האיש שנתנן לה מרצונו... וזה קרוב בעיני, אלא שראוי להחמיר". וראה לעיל, סעיף 3, דיון בשאלה: האם ניתן ללמוד מדברי הרשב"א שאין צורך בהסכמת השלוח למינויו? וראה להלן, ליד ציון הערה 191, ובהערות שם, מה שבקשו להסיק חלק מן האחרונים מדברי הרשב"א לעניין ביטול הביטול על ידי השלוח.

[124] שו"ת חתם סופר, אבן העזר, חלק ב, סימן נ, ד"ה ולהבין: "דשלוחו אינו אלא כמותו, ידו כידו ופיו כפיו, ואלו היו הבעלים בעצמם הולכים לגרש או לקדש, הרי בכל שעה יכול לחזור בו! ואם כן השליח הזה לוּ יהיה שהוא כמו הבעלים עצמם, ידו כידו, וגם מחשבתו כמחשבתו, ואילו היה הגט ביד הבעל ושוב נמלך שלא לתנו, הלא לא יתננו ולא תתגרש. והכא נמי, מכיון שנודע לשליח מחשבתו של בעל שלא לגרש, הרי מחשבתו כמחשבתו של בעליו וצריך גם הוא להפוך מחשבתו כמחשבת בעליו". וכעין זה כתבו אחרונים אחדים, ראה: קהלות יעקב, גיטין, סימן כה, ד"ה והנראה; שיעורי רבי שמואל (רוזובסקי), גיטין, אות קמ.

[125] לחובת הנאמנות ראה דיוננו על סעיף 8.

[126] תוספות, קידושין נט ע"ב, ד"ה לא (וכעין זה ראה בחידושי הריטב"א, שם ע"א, ד"ה שאני, בשם מורו, אלא שהריטב"א עצמו חולק עליו). אמנם ראה רש"י, שם ע"א, ד"ה ביטל, ושם ע"ב, ד"ה וחזרה בה, שנראה שחולק על זה. וראה מהרש"א, שם, שצמצם את דברי התוספות רק לביטול על ידי השולח עצמו ולא כשביטל באמצעות שלוח. וראה, רקובר, שליחות והרשאה, עמ' 54, הערות 23, 24. לאור דבריו של "חתם סופר", ייתכן שאין מחלוקת בין רש"י לתוספות כלל. רש"י מדבר במישור של ביטול השליחות, ואילו התוספות במישור של חובת הנאמנות. וראה להלן, סוף הערה 142, קושיה על דברי "חתם סופר". וראה להלן, ליד ציון הערה 146 ואילך, מסקנה דומה, אם כי מטעם אחר, וראה לעיל, הערה 30, הסבר אחר בדעת התוספות.

באשר לשאלה מהי רמת הוודאות לידיעה זו, שממנה ואילך המשך השליחות על ידי השלוח מהווה הפרת הנאמנות? ראה דיוננו על סעיף 8, ליד ציון הערה……..

[127] לעיל, ליד ציון הערה 32.

[128] ראה, קובץ הערות (וסרמן), יבמות, השמטות, אות ז; קובץ שמועות, בבא מציעא, אות ט. הרב וסרמן מביא ראיה לגישה זו, מכך שגם בזמן שנגרעה כשרותו של השולח השליחות מעוכבת. ברם כפי שנראה להלן, פרק רביעי, א, האחרונים נותנים שם סיבות אחרות להפסקת השליחות.

וראה גם, אמרי משה, סימן כא, השמטות, וזה לשונו: "אם אומר הבעל אחר כך שאין רוצה לגרש בזו השעה, אף שאין מבטל השליח משליחותו לגמרי, בכל זאת אין יכול השליח לגרש אז כשאינו רוצה הבעל, הנה לבד כי זה נראה פשוט מצד הסברא, דאף דמעשה השליח כמותו, לא עדיף מהבעל בעצמו כשכופין אותו לגרש דלא מהני, ועל הרצון לא שייך שליחות שיהני רצון השליח כרצון המשלח אף שהמשלח אינו רוצה". אמנם בסוף דבריו שם העיר שלכאורה דברים אלה עומדים בסתירה לעצתו של רב יהודה המובאת בתלמוד, גטין לד ע"א (ראה להלן, ליד ציון הערה 142, ובהערה שם), ונשאר בצריך עיון גדול. הרב אוירבך שנוקט גם הוא גישה זו (ראה, שו"ת מנחת שלמה, סימן עו, ד"ה ומיהו נראה), מוסיף, שכשם שחששו לממזרות לעניין ביטול השליחות, ובהתאם לכך נקבע שביטול שנעשה שלא בפני שני עדים אינו תקף (ראה לעיל, ליד ציון הערה 105), כך יש לקבוע שלא יהיה תוקף לחזרתו של הבעל מרצונו לגרש את אשתו, אלא אם כן שמעו שני עדים את חזרתו (והוא הדין לכל אמצעי אחר המעכב את הגירושין, שחייב להיעשות בפני שניים), שאם לא כן מה הועילו חכמים בתקנתם? בזה הוא מיישב את קושיית בעל ה"אמרי משה". וראה קהילות יעקב (קנייבסקי), גטין, סימן כ, אות ח, שכתב דברים דומים בהסבר שיטתו של רבן שמעון בן גמליאל לפיה, אין ביטול שליחות אלא בפני השלוח או האישה, ואין די בביטול בפני שני עדים.

וראה עוד דבריו, שם, סימן כה, ד"ה אולם. במקור זה הרב קנייבסקי מסביר, ששינוי הרצון מעכב את השליחות גם אליבא דריש לקיש (לפי אותה שיטה). אם ריש לקיש לא פסק בהתאם לכך בסוגיית "אתי דיבור ומבטל דיבור", צריך להידחק ולומר שזה משום שהסוגיה עוסקת בשולח שרצונו בביטול הקשר בינו ובין שלוחו, אבל אינו חזר בו ממטרת השליחות.

לדיון בשאלה זו ביחס לביטול הגט גופו, ראה: שו"ת עזרת כהן, סימן קג, אות ה; שו"ת היכל יצחק, אבן העזר, חלק ב, סימן נד. על ביטול גופו של הגט, ראה אנציקלופדיה תלמודית (לעיל, הערה 7).

[129] ואולם, אף לגישה זו לפיה שינוי ברצון השולח מעכב את השליחות, לא כן הוא בשליחות לקבלת גט (לפני חרם דרבנו גרשום), מכיוון שהבעל יכול היה לתת לאשתו את הגט אף בניגוד לרצונה, הוא הדין במתן הגט לשלוחה, אף אם היא חזרה בה מרצונה להתגרש. ראה, דברי הגרש"ז אויערבך, הובאו דבריו בשו"ת היכל יצחק, אבן העזר, חלק ב, סימן נג (ונעתקו לספר מנחת שלמה, סימן עט), ד"ה אבל נראה: "דאין הכי נמי שגם בשליח לקבלה יש לחוש דשמא שינתה האשה את דעתה, ואף דמעיקרא רצתה מכל מקום עכשו שמא חזרה, אלא שאף אם באמת חזרה וצווחת בפירוש דאינה רוצה להתגרש מכל מקום כל זמן שלא ביטלה בפירוש את השליחות, כדין ביטול שליחות של גט שצריך להיות דוקא בפה ובפני שנים, אין מתחשבין כלל עם דעתה ורצונה הואיל וכבר מסרה את כוחה לשליח [והא דאשה מתגרשת בעל כרחה אין זה דוקא כשנתינת הגט הוא לידה ממש, אלא גם אם נותן לשלוחה גם כן מתגרשת בעל כרחה אם רק לא ביטלה את השליחות, וכן מוכח מהמהרש"ל בדף כ"א ע"א עיי"ש. ולדעת החלקת יואב, בחלק אבן העזר סימן לב, גם מפורש הכי בירושלמי עיין שם]". וראה, שו"ת היכל יצחק, אבן העזר, חלק ב, סימן נד, אותיות ב-ג, מה שהעיר הרב הרצוג על דבריו.

[130] ראה קובץ שמועות (וסרמן), בבא מציעא, אות ט; קהילות יעקב (קנייבסקי), גטין, סימן כה, ד"ה אולם.

[131] ראה לעיל, הערה 127. ברם, בניגוד לכל מה שכתבנו למעלה, יש מן האחרונים שנוקטים גישה שונה לחלוטין, כפי שנפרט להלן:

כבר הערנו לעיל, הערה 27, שההשוואה שעושה התלמוד בין קידושין לאחר ל' ובין שליחות טעונה הסבר. לכאורה טעמו של ריש לקיש בשליחות הוא שאמנם השליחות נועדה בעיקרה להשגת תוצאה משפטית שעדיין לא החלה, אבל מכל מקום כבר במינוי עצמו נוצרה מציאות משפטית חדשה, דהיינו יצירת הזהות שבין השולח לשלוח ("שלוחו של אדם כמותו"). אשר על כן, סובר ריש לקיש לא ניתן לחזור מהמינוי בדיבור בעלמא. ברם, הסבר זה לא ניתן להיאמר ביחס לקידושין לאחר ל', שם לא נוצרה כל מציאות משפטית מיידית, ומכל מקום מאחר שבדיבורו הוא סיים ליצור את הפעולה, סובר ריש לקיש שאין אפשרות חזרה בדיבור בעלמא! האם אין בהשוואה זו ללמדנו, שכך צריך להבין גם את אי-אפשרות הביטול בשליחות? כלומר, אי-אפשרות הביטול אינה נובעת מכך שהדיבור של השולח יצר סטטוס של שלוח (כפי שטעננו עד כה), אלא הוא נובע מכך שדיבורו כבר יצר בסיס לפעולה משפטית עתידית על ידי השלוח. במילים אחרות, לדעת ריש לקיש, פעולה משפטית עתידית אינה ניתנת לביטול בהווה. אם אמנם זהו הסבר שיטת ריש לקיש הרי ששיטת רבי יוחנן לעומתו היא, שפעולה משפטית עתידית שנוצרה בדיבור כן ניתנת לביטול בהווה על ידי דיבור.

ואכן, בדרך זו הולכים כמה מן האחרונים. ראה: שו"ת אבני נזר, אורח חיים, סימן פו, ד"ה אך: "דכל ענין אתי דיבור ומבטל דיבור, היינו [שהדיבור השני עניינו] שלא יועיל הדיבור [הראשון] אחר כך. כמו המקדש תוך שלשים וחזרה תוך שלשים, דשוב לא יועיל כוונתה [הראשונה] להתקדש לו כדי שיחולו הקדושין לאחר שלשים. וכן העושה שליח לגרש, דעל ידי הדיבור שעשאו שלוחו מהני אחר כך בשעת גירושין כאילו גירש הוא. ובשביל אמירתו עתה 'איני רוצה', מבטל מה שחשוב אחר כך שגירש הוא, ודומה למוסר מודעא. אבל הלא תחילה נתרצה ועשה שליח לזה? שוב אמרינן אתי דיבור ומבטל, ושוב הוי כמוסר מודעא".

וראה גם, שערי יושר, שער ה, פרק כב, ד"ה ועפי"ז נלע"ד (בהסבר שיטת הרמב"ם, ראה שם מה הכוונה??): "שלא יהני מעשה השליח, הוא בתרי גווני: והוא, שמסיר כח השליח שמן היום ההוא והלאה יהיה כאיש זר, וממילא לא יועילו מעשיו; או שיבטל את המעשה כענין מודעה, וכמו שכתב הרמב"ם בהלכות גירושין, פרק ו, שיכול אדם לומר: מה שאעשה גרושין מכאן ועד עשרים שנה יהא בטל, וכמו שיכול לבטל מה שיעשה בעצמו, כמו כן יכול לבטל מה שיעשה שליח עבורו. והנה לריש לקיש... סובר דאין כח בדברים, לא על הסרת כח השליח ולא על בטול המעשה, ורבי יוחנן פליג עליה; ועל פי הכלל שאין להרבות מחלוקת היכא דאינו מוכח, סגיא לן אם נאמר דרבי יוחנן פליג עליה רק על כח בטול המעשה, דקודם שנעשה המעשה או קודם שנגמר חלות המעשה אתי דבור ומבטל דבור. אבל בעיקר זה שאין השליחות מתבטלת בדברים, יש לומר דגם רבי יוחנן מודה". על פי גישתו זו, הוא מגיע למסקנה ששולח שביטל את השליחות וחזר בו, אינו צריך למנות את שלוחו מחדש.

לפי דרך זו, מסתבר שהדרישה לביטול פורמלי בדיבור, אינה מותנית בכך שהשלוח קיבל כבר את מעמדו, ואכן זו היא דעתו של הר"ש שקאפ, ראה על כך לעיל, הערה 102.

מאחר שהשיטה שסקרנו כאן אינה מקובלת על רוב הפוסקים, לא נזדקקנו לה אלא בהערה.

[132] קביעה זו אינה נקיה מספקות, ראה להלן, הערה 142.

[133] ראה קובץ שמועות (וסרמן), בבא מציעא, אות ט. מעין זה ראה, שיעורי רבי שמואל (רוזובסקי), גיטין, סעיף קלט.

[134] שהרי אם קיימת ביניהם מחלוקת בענין זה, היא אינה קשורה למחלוקת של "אתי דיבור ומבטל דיבור", ומנין לנו שיש מחלוקת נוספת ביניהם?

[135] ראה לעיל ליד ציון הערה 84, ובהערה 61.

[136] אם כי ראה לעיל, הערה 131, שלדעת רבי שמעון שקאפ (שערי יושר), המחלוקת בין רבי יוחנן וריש לקיש היא בדיוק בעניין זה.

אפשרות זו (של עיכוב השליחות כתוצאה משינוי הרצון) עולה לכאורה גם מדברי הראשונים בסוגיית גטין לב ע"א. התלמוד מניח כדבר ברור, שאם השולח אינו מתכוון לבטל את השליחות למתן גט לאשתו אלא רק "לציעורה [=לצער (את אשתו)]", השליחות אינה מתבטלת. רש"י מפרש: "לציעורה בעלמא חֹדש או חדשים". על פירוש זה תמה הרשב"א (ראה, חידושיו, גטין לב ע"א, ד"ה גמרא): "ותמיהא לי... מאי נפק לן [=מה ההבדל] בין שמתכוון לבטלו או לצערו [כלומר, לצער את האשה] ולעכבו מליתנו עכשיו, דבין כך ובין כך אינו רשאי ליתנו עד שיאמר לו לשליח: 'עכשיו אני רוצה ליתנו'. דאטו [=האם] מי שלא ביטל שליחותו לגמרי אלא שאמר לו: 'איני חפץ ליתנו עדיין', מי יהיב [האם השלוח יכול לתת] עד שיחזור ויאמר לו [השולח]: 'עכשיו אני רוצה'?!" (ועל כן הוא מציע פירוש אחר למושג "לציעורה"; לדעתו, הכוונה היא שהשולח אינו מתכוון ברצינות לבטל, ומשום כך השליחות אינה נפסקת). מתמיהת הרשב"א על פירושו של רש"י עולה לכאורה, ששינוי רצונו של השולח מעכב למעשה את השליחות, אף שמינוי השלוח עצמו אינו מתבטל. ואמנם ראה, דרוש וחידוש לרבי עקיבא איגר, שם, שכך הבין את דבריו (הוא מעיר, שאין זה מדוייק שאין הבדל בין שינוי רצון וביטול, שכן, אמנם השלוח אינו יכול לתת את הגט כל זמן שהבעל מעכב את נתינתו, אבל השליחות עומדת עדיין בתוקפה, ולכשירצה השולח להסיר את העיכוב, אין צורך במינוי חדש של השלוח, מה שאין כן בביטול השליחות, וכנראה לכך התכוון התלמוד. צריך לומר, שזהו פירוש דחוק בסוגיה). ואולם השווה, שיעורי רבי שמואל (רוזובסקי), גיטין, אות קלט: "כיוון דכשעושה שליח הרי הוא עושהו לגרש היום ומחר [ו]לעולם, ויכול לבטל שכח השליחות יהיה רק לגרש מחר ולא היום, וכמו שלכתחילה אפשר לעשות שליח לגרש רק מחר ולא היום, גם על ידי ביטול יכול הוא להגביל את כח השליחות, וכמו כן יכול הוא לומר שמגביל את כח השליחות לגרש רק במקום פלוני אף שלכתחילה היה שליח לגרש בכל מקום". לאור דברים אלו אין עוד הוכחה שהרשב"א מכיר בעיכוב השליחות כתוצאה משינוי הרצון, שכן אפשר שגם הוא התכוון לביטול זמני של הקשר בין השולח והשלוח. וראה, ברכת שמואל, גיטין, סימן לט, הטוען שכך ניתן להבין את דברי רבי עקיבא איגר עצמו (וראה עוד דבריו שם, סימן מ, וצריך עיון בכוונתו).

[137] משנה, גטין, ד, א.

[138] על קושיה זו כבר הערנו לעיל, ליד ציון הערה 12, ובהערה 25.

[139] אמנם הרוצה לדחות ראיה זו יוכל לטעון שהמשנה עוסקת בביטול השליחות ולא בעיכובה, שכן לשון המשנה הוא: "הרי זה בטל".

[140] גטין לד ע"ב.

[141] ראה לעיל, ליד ציון הערה 44.

[142] כך הקשה "אמרי משה", ראה לעיל, הערה 128.

יש להעיר שעצתו של רב יהודה מעוררת לכאורה קשיים נוספים, שהרי בפני הבעל עמדו שתי דרכי ביטול אחרות, שכנגדן איטמת אזניהם של השלוחים לא הייתה מועילה: ביטול בפני אחרים וביטול בכתב. כנגד האפשרות של ביטול בפני אחרים ראה, חידושי הרשב"א, גטין לד ע"א, ד"ה אמר אביי. הוא משער שרב יהודה סובר כדעת רשב"ג שביטול שלא בפני השלוח אינו תופס אפילו בדיעבד (ראה לעיל, הערה 107), וממילא מובן מדוע האפשרות של ביטול בפני אחרים לא עמדה לשולח. כנגד האפשרות של ביטול בכתב ראה: שו"ת עין יצחק, חלק ב, אבן העזר, סימן מב, ענף יא, ושו"ת רבי עזריאל (הילדסהיימר), חלק ב, סימן נג, ד"ה כתב גאון. הם מוכיחים מכאן שביטול בכתב אינו מועיל (על ביטול בכתב ראה דיוננו לעיל, ליד ציון הערה 79). ואולם ראה, פני יהושע, גיטין לד ע"א, ד"ה גמרא הדר, המסביר שמהתנהגות הבעל אין להסיק מסקנות להלכה לעניין דרכי הביטול, שכן אפשר שרב יהודה סמך על כך שהבעל יופתע ולא יעלה בדעתו דרך חלופית למנוע את הגירושין. אפשר אולי להידחק ולפתור את קושיית "אמרי משה" באותה דרך: מאחר שהבעל סבור שעולה בידו לנתק את הקשר עם השלוח על ידי ביטול השליחות, לא עולה בדעתו הצורך לבטל את המטרה במפורש, וצריך עיון.

נציין שקושיית "אמרי משה" קשה גם על שיטת "חתם סופר", לעיל, ליד ציון הערה 126, וכאן לא תועיל הערת "פני יהושע".

[143] ראה לדוגמה, שו"ת אור גדול, סימן ט, אות ג, ד"ה והא: "נראה, דכל היכא דעשה שליח, שוב אין אנו משגיחין על דעתו ורצונו, דאף באינו רוצה, מכל מקום דעת ורצון השליח הווי כמותו, ולא מהני רק [=ולא מועיל אלא] ביטול השליחות, אבל לא מה דאינו ברצונו. ולא שייך מודעא [של השולח] על הנתינה [של הגט על ידי השלוח], דלא בעינן עוד רצונו להנתינה, רק דעת ורצון השליח הוי כרצונו, אם לא בביטול השליחות דאיננו כמותו. אבל בקיום השליחות, אף דליכא רצון המשלח על הנתינה, לא אכפת לן בדעתו ורצונו".

[144] להבדיל ממעמד השלוח (שלוחו כמותו), שניתן לבטלו, מן הסיבה שהסברנו לעיל באריכות.

[145] ובלבד, כמובן, שהשינוי ברצונו של השולח לא הגיע לידיעת השלוח, שאם כן הוא חייב להפסיק את השליחות מכוח חובת הנאמנות המוטלת עליו כלפיו. סייג זה הוטעם כבר לעיל, ליד ציון הערה 126.

[146] חידושי הגריי"ו, גיטין, סימן ח, אות ד (דבריו פורסמו לראשונה ב"הנאמן", שבט-אדר תשי"ח, גיליון ט). וראה שו"ת שרידי אש, חלק ג, סימן קכח, ד"ה נ.ב., שהפנה לדבריו אלו, וראה דבריו, חלק ב, סימן קנב, ס"ק ב.

[147] דוגמא לכך הוא מוצא בשליש: "כעין שכתבו התוספות בגיטין סד ע"א לענין גט שנתון ביד שליש, בעל אומר: 'לפיקדון נתתיו בידך', ושליש אומר: 'לגירושין נתת לי, שהייתי שלוחה לקבלה ונתגרשה בקבלתי'. וסבירא ליה לרב חסדא, דשליש נאמן דהא הימניה (רש"י: "כשמסרו בידו"). וכתבו התוספות, ד"ה שליש נאמן, דלהכי נאמן השליש: 'כיוון שמסר בידו, על דעת כן מסר לו שיהא לגירושין אם יאמר לגירושין, אף על פי שהוא משקר'. ומכל שכן שאנו אומרים כן בשליחות שמסר לו כח לגרש אפילו אם יחזור בו ולא תוודע לו חזרה זו". כעין זה ראה בספר "הערות" (ברנשטיין, ירושלים תשכ"ג), גיטין, חלק שני, עמוד קכח, ד"ה ונראה: "אולם זה הוא דוקא בפניו, כשאומר לשליח שאינו רוצה במעשיו עבורו, אבל שלא בפניו אין בדבריו כלום, דזה גופא מכלל במינוי השליחות, כל זמן שאין השליח יודע שהמשלח אינו רוצה במעשיו, יש בכוחו של השליח לעשות את מעשה הקידושין עבור המשלח, דזאת היא תורת השליחות".

[148] חסר מקור……………….

[149] וראה לעיל, הערה 126, דרך דומה בביאור דברי התוספות (וראה לעיל, הערה 30, הסבר אחר בדעת התוספות). מעין זה ראה, פני יהושע, קידשין נט ע"ב, ד"ה תוספות ד"ה לא קידשה (אלא שלא ביאר את הטעם להבחנה). וראה עוד, קהילות יעקב (קנייבסקי), גטין, סימן כג, וזה לשונו: "ולא משום שהבעלים בטלוהו [את השליחות], דהא לא אתי דיבור ומבטל דיבור לריש לקיש, אלא שממילא אין כאן שליחות אחרי שמעשיו אינם בגרמת ציווי המשלח ולא למען למלאת את רצונו ופקודתו".

[150] לעיל הערה 124.

[151] שם, אות ה, ד"ה ועל פי, במוסגר: "וגם יש לומר על פי דברי התוספות, גיטין לב ע"א, ד"ה מהו דתימא, שכתבו דאפילו לרבא, גילוי דעתא שנודע לו אחר כך ואף שאין זה דברים שבלב, 'עשאום כדברים שבלב', ופירוש הדברים, שיש כח לחכמים לפרש ולהרחיב את המושג של דברים שבלב ולומר, שכל זמן שלא שמע השליח באזניו ממש שביטל הבעל שליחותו או שחזר בו מלגרש, יש לו כח לגרש, שזהו מהותו של כח השליחות שאינו נפקע אלא על ידי אמירה מפורשת ועל ידי שמיעה ברורה וגלויה". וראה, אבני מילואים, הובאו דבריו לעיל, הערה 113, שעשה שימוש דומה בדברי התוספות.

[152] אמנם יש הטוענים לזיקה בין שתי השאלות, ולדעתם, אם אסור לשלוח להימנע מביצוע השליחות, מתחייבת המסקנה שאין גם בכוחו לבטל את השליחות. ראה בית מאיר, סימן קנד, סדר הגט ר"י מרגליות, ד"ה בסדר גט שלישי: "שודאי שלא כדין עביד - כל שהתחיל במלאכה וקיבל הגט להוליכו - לחזור בו. ואם כן כשחזר ונתרצה למה שמחויב לעשות מן הדין, מה יגרע כחו במה שבנתיים לא רצה לעשות המוטל עליו? וכי מפני זה הופקע כחו שהעמידו הבעל במקומו?" (על שיטתו בעניין אי-ביצוע השליחות ראה לעיל, דיוננו על סעיף 8). ואולם השווה, חלקת יואב, אבן העזר, סימן לב, ד"ה ואף שמצאתי, שתמה על דברי "בית מאיר": "ובמחילת כבוד גאונו דמיון זה הוא כלאים דאוריתא! דודאי הבית דין יכולים לכוף לפועֵל לעשות מעשה בפועַל, אבל הכא, דאנו דנין על כח השליחות שנתבטל מחמת חק התורה דאתי דיבור ומבטל דיבור, ואיך שייך כפיית בית דין בזה?".

"בית מאיר" מניח כנראה, שהמחויבות של הפועל למעבידו מקפלת בתוכה גם "שעבוד הגוף", וכפי שכתב ר' שלמה קלוגר, בשולי תשובתו "בדין שליח גט שחזר בו משליחותו, ולבסוף נתרצה ועביד שליחותיה", נדפס בספר הזכרון "אבן ציון" (ירושלים תשמ"ז):"ובאמת אין ענין זה לזה [כלומר, העובדה שהשולח יכול לבטל את השליחות אינה מחייבת שגם השלוח יכול לעשות כן], דודאי מצד גוף החזרה היה ראוי לומר דחזרת השליח מהני כמו חזרת הבעל, אך זה אם הוי השליח ברשות עצמו דנתנו לו הבעלים רשות שיהיה יכול לחזור בו, אבל השליח כיון דהוי קבלן, אם כן נשתעבד גופו לבעל והוי כאילו הקנה את גופו לו, ואינו ברשות עצמו לחזור בו". ואולם, ראה ספרו של ר"ש קלוגר, "נדרי זריזין", חלק ב, אות נג, עמוד קמא (ירושלים תשנ"ב), שם חזר בו וקבע שטעות היא לראות את השלוח כקבלן שגופו קנוי למזמין, שכן ניתן לכפות על קבלן לעשות את הפעולה שהתחייב לעשותה, אבל שלוח צריך לא רק לעשות פעולה אלא גם להתכוון לעשותה בשם שולחו, ועל כוונה זו אי-אפשר לכפות.

[153] שאלה שכבר עמדנו עליה לעיל, בדיוננו על סעיף 3.

[154] אמנם, אפשר שמשנודע לו שהשלוח ביטל את השליחות, השולח אינו מעוניין עוד ששלוח זה ימשיך לייצגו. אולם אז סיום השליחות אינו מכוח ביטול השליחות על ידי השלוח, אלא מכוח ביטולה על ידי השולח (והביטול תקף בתנאי שנעשה באופן מפורש, כמתחייב מהכלל "אתי דיבור ומבטל דיבור". על כך הרחבנו לעיל, ליד ציון הערה 45 ואילך).

[155] בבא מציעא עו ע"ב; וראה עוד, גטין סב ע"ב.

[156] להלן, בהערה 161, נפרט באיזה הקשר הובאה המימרא.

[157] ראה: הלכות גדולות, הלכות גטין (מהדורת מכון ירושלים, תשנ"ב, עמ' תטו, ד"ה והיכא); רמב"ם, הלכות גירושין, פרק ו, הלכות ד-ה, ומגיד משנה, שם; ר"ן, גטין, פרק שישי (כח ע"א בדפי הרי"ף), ד"ה גמרא (בשם הרמב"ם); טור, אבן העזר, סימן קמ, סעיף ח (מהדורת מפעל הטור השלם); בית יוסף ,שם, ד"ה ויכולה; ב"ח, שם, ד"ה ויכולה; שולחן ערוך, אבן העזר, סימן קמ, סעיף ה; ט"ז, שם, ס"ק ב. ברם, יש החולקים על כך, ראה להלן, הערה 159. וראה, רמב"ן, גטין סה ע"א, ד"ה רש"י, האומר שאף שאין בידו להכריע בין שתי השיטות, דעתו נוטה לשיטה המכירה באפשרותה של האשה למנות "שליח הבאה".

[158] לדעתם סוג זה של שליחות עולה כבר מן המשנה, גטין ו, ג-ד. ראה מגיד משנה, שם.

[159] אף שאין זה מעיקר דיוננו כאן, נעיר שאפשרות זו של מינוי "שליח הבאה" מעוררת קושי עיוני. הקושי הוא, שכדי שיהא תוקף לגט, הוא צריך להגיע מידי הבעל (או שלוחו) ישירות אל ידי האישה (או שלוחה), אם לא הגט פסול כפי שנקבע בעניין "טלי גטך מעל גבי קרקע" (ראה, גטין כד ע"א). והלא, זהו בדיוק המצב בשליח הבאה, שכן גם כאן השלוח אינו עושה פעולה משפטית במקומה של האישה אלא הוא רק משמש מקום להנחת הגט עד שיגיע לידי האישה?

הר"ן (לעיל, הערה 157), מיישב קושי עיוני זה ומסביר, שאשה הממנה "שליח הבאה" הריהי כממנה "שליח קבלה" על תנאי, והוא: שהגט יגיע לידה. לכאורה הסבר זה תמוה, וכי בסמכות האישה להתנות תנאים בתוקפו של הגט, והלא מעיקר הדין אישה מתגרשת בעל כורחה?! משיב על כך בשו"ת אבני נזר, אבן העזר, סימן קצה, אות ג, שהתנאי אינו בתוקפו של הגט אלא בתוקפה של השליחות. "אבני נזר" מוסיף, שלפי זה לא יהיה תוקף לשליחות להבאה, אלא אם הבעל מסכים שהגט ייכנס לתוקפו רק משיגיע לידי האישה, שאם לא כן עדיין יהיה מקרה זו בגדר "טלי גטך מעל גבי קרקע". ובלשונו: "אך הכוונה שהיא עשאתו שליח בתנאי... [ש]יתן הבעל שתתגרש אחר כך, ואם יתן הבעל שתתגרש תיכף, אינו שלוחה כלל. ולא עשאתו שליח רק שיקבל הגט שיתן הבעל שלא תתגרש עד שיבוא לידה, וכשנתן הבעל על פי שליחותה להובאה, מוכח שנתן כן שתתגרש אחר כך".

והשווה, אמרי משה, סימן כ, אות א. הוא מעיר שרבו, ר' חיים מבריסק, חולק על הסברו של הר"ן, משום שהסבר זה אינו הולם את דעת הרמב"ם עצמו, שכן ביחס למינוי שליח קבלה פסק שצריך עדים, ואילו ביחס למינוי שליח הבאה פסק שאין צריך עדים. אילו "שליח הבאה" לא היה אלא "שליח קבלה" על תנאי, גם למינויו היה צורך בנוכחות עדים! על כן "אמרי משה" (בשם רבו) מציע הסבר אחר לפשר האפשרות של האשה למנות "שליח הבאה": "ועל כרחך עיקר הגרושין בשליח הובאה הוא כשהגיע לידה, והוא רק שליח על מעשה הנתינה לסלק הפסול דטלי גיטך מעל גבי קרקע". כעין זה כותב גם אור שמח, הלכות גירושין, פרק ו, הלכה ח, ד"ה ומה: "רק מה שצריך שיבא הגט מיד הבעל ליד האשה, בזה עשאתו לשליח שתהא קבלתו כקבלתה ומקריא דמטי גיטא מיד הבעל ליד אשתו וקרינן 'ונתן בידה' ולא הוי כ'טלי גיטך מעל גבי קרקע', וממילא יחולו הגירושין רק בהגיע הגט ליד האשה". במילים אחרות, אפשר להבחין בגירושין בין שני חלקים: בין הפעולה המטריאלית של נתינת הגט (נתינה שהיא חיונית, בהתאם למה שמובא בגטין כד ע"א: "אמר רבא: טלי גיטך מעל גבי קרקע - לא אמר כלום!"), ובין התחולה המשפטית של ניתוק קשר האישות. לפי הסברם של פוסקים אלה, אין מניעה שהאשה תגביל את השליחות לחלק המטריאלי בלבד, היינו שאף שהגט לא יחול מיד עם הנתינה הוא לא ייחשב כגט שהניח הבעל על גבי קרקע, אלא הוא ייחשב כאילו ניתן בידה.

נציין, שחלק מן הראשונים אכן אינם מכירים במושג של "שליח הבאה", והם מפרשים את הסוגיה התלמודית באופן שונה מן הדרך שראינו עד כה. לדעתם, האישה האומרת לשלוח "הבא לי גיטי", אינה מתכוונת למנותו שלוח מטעמה, אלא כוונתה היא שימציא את עצמו לפני הבעל כדי שהלה יוכל למנותו "שליח הולכה". כך פירש לדוגמה רש"י, בבא מציעא עו ע"א, ד"ה ה"ג: "אם תמצא את בעלי, אמור לו שישלח לי את גיטי בידך, ותיעשה שלוחו של בעלי לגרשני" (וראה, רמב"ן, גטין סה ע"א, ד"ה רש"י, שכך דייק מדבריו. אבל הוא עצמו נוטה יותר לשיטת הרמב"ם). כך פירשו גם: ריטב"א (כתב יד), גטין סה ע"א, ד"ה הבא; רבינו קרשקש, גטין סב ע"ב, ד"ה מאי; פסקי הרי"ד, גטין ס"ה ע"א. לניתוח הסוגיה על פי שיטה זו ולמסקנות המשפטיות העולות ממנה לעניננו, ראה להלן, הערה 169. וראה גם להלן, הערה 180.

[160] וכלשון רש"י, גטין סג ע"א, ד"ה אלא: "אי נמי אימליך ואמטייה ניהלה, לאו גיטא הוא [=אפילו נמלך והביאו אליה, אינו גט]".

[161] כאן נשלים ונבהיר מהו ההקשר שבו הובאה המימרא שאנו מצטטים בפנים: התלמוד דן בשולח שמינה שלוח לשכור עבורו פועלים בתנאֵי שכר מסוימים, אבל השלוח הציע להם את העבודה בתנאי שכר נמוכים יותר. השאלה היא, לאילו תנאי שכר זכאים הפועלים (הצד השלישי), לאלה שהוצעו על ידי השולח, או לאלה שהוצעו על ידי השלוח? התלמוד קובע שברור, מחד גיסא, שאם הפועלים הסכימו להצעת השלוח, הרי שתנאי העסקתם יהיו כפי הצעתו, אף שהיא נמוכה מהצעת השולח, שכן סברו וקבלו (אם כי יש להם תרעומת מוצדקת כנגד השלוח שמנע מהם תנאים טובים יותר). כמו כן ברור, מאידך גיסא, שאם הפועלים אמרו במפורש, שהם מקבלים את ההצעה כמות שהוצעה על ידי השולח, הרי סימן הוא שלא סמכו על דברי השלוח, ותנאי העסקתם יהיו כפי הצעת השולח. השאלה היא, מה הדין כאשר תגובת הפועלים להצעת השלוח לא הייתה חד-משמעית, כגון שאמרו הפועלים, שהם מקבלים את הצעת השלוח, אך הוסיפו: "כמו שאמר בעל הבית". האם יש בניסוח זה כדי להעיד על כך שאינם סומכים על דברי השלוח, וכוונתם היא שהם מסכימים לעבוד אך ורק לפי תנאי ההעסקה שהציע השולח (המעביד)? או שמא כוונתם לומר שהם מאמינים לשלוח שאכן אלה הם תנאי השכר שהציע השולח עצמו, ותנאים אלה מקובלים עליהם? השאלה היא אפוא, האם קיימת הנחה (חזקה משפטית), שהצד השלישי סומך על נכונותם של דברים שנאמרים לו על ידי השלוח בשם השולח? או שקיימת הנחה הפוכה, ולפיה הצד השלישי אינו סומך על דברי השלוח אלא הוא מתכוון לפעול לפי הצעתו המקורית של השולח?

בהקשר לשאלה זו הובאה בתלמוד המימרא שאנו מצטטים בפנים, שכן גם שם אירע דבר דומה: השלוח שינה מדברי השולח (האשה) כשהציג עצמו לפני הבעל כ"שליח קבלה". גם כאן עולה השאלה, מה התכוון הבעל כשאמר לאותו שלוח: "הילך כמה שאמרה"? כאמור, נפסק, שאף שבסופו של דבר מגיע הגט לידי האשה, היא אינה מגורשת. לאור פסק זה, התלמוד מבקש להוכיח, שקיימת הנחה משפטית, שהצד השלישי סומך על דברי השלוח, ועל כן האשה אינה מגורשת, שהרי האמת היא שהשלוח לא היה "שליח קבלה" (אמנם בסופו של דבר הגיע הגט לידי האשה, אבל החלל הריק שנוצר בין השעה שהבעל התכוון להקנות לה את הגט, ובין השעה שהאשה זכתה בו בפועל, פוסל את הגט, שכן דין הוא שהגט צריך שיינתן ישירות מהבעל, או שלוחו, לאשה, או שלוחה). אילו קיימת הייתה חזקה הפוכה, היינו שהבעל אינו סומך על השלוח אלא התכוון לתת לו את הגט כפי רצונה של האשה, משמעות הדבר הייתה שהשלוח קיבל את הגט בתור "שליח הבאה", ולא היה מקום אפוא לפסול את תוקפו. אולם רב אשי דוחה ראיה זו בטענה "דעקר שליח לשליחותיה לגמרי". בהמשך דיוננו נראה, שמושג זה של "עקר שליחותיה" נתפרש בדרכים שונות, ורק לפי חלק מהן ניתן להסיק מן הסוגיה שהשלוח יכול לבטל את השליחות ולהביאה לסיומה. בטקסט שלהלן, נציג את הדרכים השונות האלה, ובהערות השוליים נשלים את תיאור מהלך הסוגיה לפי כל אחת מהן. ראה להלן, הערות 163, 169, 180, 187.

[162] אין להסיק מכאן, שכל שינוי ששינה השלוח מדברי השולח דינו כדין ביטול השליחות. אין לראות את השינוי כביטול, אלא כאשר השליחות המקורית הייתה קשה יותר לביצוע. כך הוא לדוגמה כאן, ששליחות להבאה הייתה דורשת מן השלוח מאמץ יתר, שכן לא היה מקיים את שליחותו בקבלת הגט גרידא, אלא היה חייב לטרוח ולהביאו לידי האישה. כך מסביר רש"י, בבא מציעא עו ע"ב, ד"ה אלא. וראה אור שמח, הלכות גירושין, פרק ו, הלכה ח, ד"ה ואחרי, וד"ה ולולא.

[163] והסיבה אינה שהבעל סמך על דברי השלוח כשאמר לו שהוא "שליח קבלה", כפי שביקש התלמוד להסיק תחילה. ראה לעיל, הערה 161.

[164] שו"ת מהרי"ט, חלק שני, חו"מ, סימן פה.

[165] אמנם בנידון המהרי"ט השלוח הודיע לשולח שהוא מסתלק מן השליחות, אולם מפרשנותו של המהרי"ט לדברי התלמוד נראה שהוא הדין גם כשהשלוח לא הודיע לשולח על כך. ואכן ראה שו"ת מהרש"ם, חלק א, סימן קלב, ד"ה ובדבר החשש הרביעי, שזיהה את דברי המהרי"ט הנ"ל עם שיטת הט"ז, המובאת להלן, הערה 166, לפיה השליחות מסתיימת עם ביטולה על ידי השלוח גם כשהשלוח לא הודיע על כך לשולח.

[166] ראה, ט"ז, אבן העזר, סימן קמא, ס"ק ב. הט"ז דן ב"שליח הולכה", היינו שליח הבעל, שתוך כדי מהלך שליחותו, הסכים לבקשתה של האישה לשמש כשלוחה לקבלת הגט. התלמוד שולל אפשרות זו במפורש (ואין הגט אלא ספק. ראה, גטין סג ע"ב), אבל הרמב"ם (הלכות גירושין, פרק ו, הלכה יג) מוסיף שאם הגיע הגט לידה בסופו של דבר, דהיינו, שהשלוח מילא את יעודו המקורי כ"שליח הולכה" - הגט תקף. על כך תמה הט"ז: "ולי הוא תימא רבתי, מה מועיל מה שמגיע לידה כיון שכבר נתבטל השליחות של שליח הבעל במה שניתק משליחותו בשעה שקבל עליו להיות שליח האשה לקבלה, דהא [=שהרי], אי אפשר לו להיות בפעם אחת שלוחו ושלוחה, אלא דודאי ניתק משליחות הבעל...וזה דומה ממש למה שכתוב בסימן קמ, סעיף ח, בעשאתו שליח להולכה [היינו הבאה. ראה ט"ז, שם, ס"ק ט], ואמר שהוא שליח לקבלה דאמרינן עקריה לשליחותיה לגמרי". מכוח קושי זה, מציע הט"ז הסבר אחר באותה סוגיה. וראה: שו"ת מהר"ם בריסק, סימן לח; אור שמח, הלכות גירושין, פרק ו, הלכה ח, ד"ה ואין, שדחו את השוואתו של הט"ז בין שליח הולכה שהסכים לשמש שליח קבלה ובין "עקריה לשליחותיה", מטעמים שונים.

דברים דומים קובע הט"ז שם, ס"ק מד: "נראה לעניות דעתי, אם השליח עצמו ביטל שליחותו ואמר שהוא מבטל השליחות, השליחות בטל, והוא קל וחומר מבעל המשלח שיוכל לבטל השליח, לא כל שכן הוא עצמו?". יש לתמוה על כך שהט"ז כאן (ס"ק מד), אינו מפנה לדבריו הקודמים (ס"ק ב). תמיהה זו גוברת לנוכח העובדה, שהראיות שמביא הט"ז בס"ק מד, אינן מסוגית "קא עקר לשליחותיה" (שממנה הביא ראיה לדבריו בס"ק ב), אלא מסוגיית "אתי דיבור ומבטל דיבור", ומדברי הריב"ש בתשובה.

[167] ראה, סדר הגט, סימן פו ("סדר נתינה על ידי שליח"), סעיף כב, (עמוד קסא, מהדורת ירושלים, תשמ"ג): "וישאלו הדיינים את השליח אם לא ביטל הוא עצמו את שליחתו, כגון שאמר אל הבעל פלוני בן פלוני, איני רוצה להיות עוד שלוחך בגט זה ושליחתי יהא בטל, או בכל לשון דמהני לבטל ביה שליחות, או שאמרת בפני שנים אף שלא בפני הבעל, הנני מבטל השליחות של פלוני בן פלוני, שעשה אותי שליח להוליך גט לאשתו פלונית בת פלוני, אותו שליחות יהא בטל, או בכל לשון המבטלין בהון שליחות, או שאינך רוצה להיות שליח מעתה. ויאמר השליח על הכל - לא". דין זה הובא להלכה על ידי הרמ"א, אבן העזר, סדר הגט, סימן קנד, סעיף צ. כאמור, לכאורה נראה מדברים אלו שיש בכוחו של השלוח לבטל את שליחותו!

[168] כלומר, אין הכרח לומר שאם תשובתו של השלוח היתה שאכן הוא ביטל את שליחותו - תביא תשובה זו לסיום השליחות, שכן, באותו חיבור ("סדר הגט") מופיעות שאלות שונות שיש להציג בפני השלוח, שגם אם התשובה עליהם אינה כפי המצופה - אין בהם כדי לפסול את הגט, ואין כאן אלא חומרא בעלמא (ראה רמ"א, אבן העזר, סדר הגט, סימן קנד, סוף סעיף צ ). וראה ההפניות המצוינות בפתחי תשובה, שם, ס"ק מג.

וראה עוד, סדר הגט, שם, סעיף כד, הקובע: "וישאלו הדיינים את השליח אם עשה שום מודעא על השליחות, או אם נשבעת או אם נדרת להביא גט זה ולהיות שלוחו של הבעל, ואם לא... נשבעת או נדרת לא היית נעשה שלוחו [כלומר שלולי השבועה, או הנדר, לא היית נעשה שלוחו], אנו רוצים להתיר נדרך או שבועתך, ויאמר השליח - לא עשיתי שום מודעא או נדר או שבועה כי אם ברצון". בשו"ת פני יהושע (רבי יהושע מקרקא רבו של הש"ך, נינו הוא המחבר פני יהושע על הש"ס), חלק ב, סימן פה, מופיעה תוספת לכך בזו הלשון: "ואם מסר, יבטל המודעא בפנינו". בשל תוספת זו, הוא מעיר על סתירה לכאורה הקיימת בדבריו של "סדר הגט", בין סעיף כב לסעיף כד, שהרי אם שלוח אינו יכול לחזור בו מביטולו מה יועיל ביטול המודעא ללא מינוי חדש? מכאן הוכיח, שמה שכתב לעיל ששואלים אותו אם ביטל את שליחותו הוא חומרא בעלמא.

יש להעיר, שהסתירה בדברי בעל סדר הגט, שמתוכה הוכיח "פני יהושע" את דבריו, יסודה בתוספת הלשון הנמצאת לדבריו בסעיף כד של "סדר הגט" (ראה לעיל). ברם, תוספת זו אינה נמצאת בדפוסים שלפנינו (וגם בהערות המהדיר שם לא נרמז על גרסה אחרת). ייתכן שיש כאן שיבוש של דמיון בין שתי סוגי השאלות המופיעים בסעיף ובעוד שלגבי הבעיה של שליחות מאולצת מחמת נדר או שבועה אכן מועילה התרה, אין ודאות שהוא הדין גם לגבי מסירת המודעא).

[169] עד כה הראינו כיצד האחרונים הסיקו מן הסוגיה התלמודית את אפשרות ביטול השליחות על ידי השלוח. מסקנה זו עלתה מתוך ההנחה שהשלוח שעליו מדברת הסוגיה הוא "שליח הבאה", היינו שלוח שמונה על ידי האשה להביא לה את גיטה, והוא ביטל את שליחותו כשהציג את עצמו לפני הבעל כ"שליח קבלה". כך הבינו את הסוגיה חלק מן הראשונים, ובראשם הרמב"ם (ראה לעיל, הערה 157). אולם הערנו כבר (לעיל, הערה 159), שרבים מן הראשונים, ובראשם רש"י, אינה מקבלים פרשנות זו בסוגיה (כנראה משום שאינם מכירים במושג של "שליח הבאה"). לדעתם, השלוח שעליו מדברת הסוגיה אינו שלוחה של האשה, אלא אדם שנתבקש על ידה ללכת אל בעלה כדי שהלה ימנה אותו "שליח הולכה", והוא הציג עצמו בפניו כ"שליח קבלה". להלן נסקור את מהלך הסוגיה לפי דרכו של רש"י, ונשאל את עצמנו, אם ניתן גם על פי דרכו, להגיע למסקנה שביטול השליחות אפשרית גם על ידי השלוח?

לעיל, הערה 160, תיארנו כבר את ההקשר שבו מובאת המימרא בעניין האשה שאמרה "הבא לי גיטי...". כאמור שם, השאלה שעומדת במוקד הסוגיה היא, האם קיימת חזקה משפטית לפיה הצד השלישי סומך על הדברים שמוסר השלוח בשמו של שולחו? או שקיימת חזקה הפוכה, שהוא אינו סומך עליו וכוונתו לעשות את הפעולה כפי רצונו המקורי של השולח? לפי דרכו של רש"י, כך הוא מהלך הסוגיה: התלמוד סבר תחילה שאפשר להוכיח מן המימרא, שהצד השלישי סומך על דברי השלוח כשאומר לו שנתמנה על ידי האשה כ"שליח קבלה"; זו הסיבה שהאשה אינה מגורשת, אף שהשלוח הביא בסופו של דבר את הגט לידה, שכן בהסתמך על דבריו, לא מינה אותו הבעל "שליח הולכה", וגם "שליח קבלה" מטעם האשה לא היה (אילו קיימת הייתה הנחה הפוכה, היינו שהבעל אינו סומך על השלוח אלא כוונתו לפעול לפי רצונה המקורי של האשה, הרי הגט היה צריך להיות תקף, שכן פירוש הדבר היה שמינה את השלוח "שליח הולכה", ואכן הגט הגיע לידי האשה). אולם רב אשי דוחה ראיה זו בטענה "דעקר שליח לשליחותיה לגמרי". רש"י (בבא מציעא עו ע"ב, ד"ה אלא התם) מסביר, שטענת רב אשי היא, שאפשר שהבעל אינו סומך על דברי השלוח, אלא כוונתו לפעול כפי רצונה המקורי של האשה, היינו שהוא מינה את השלוח כ"שליח הולכה". עם זאת המינוי אינו תקף, משום שהשלוח גילה שהוא אינו מעוניין לקבל את המינוי על עצמו (הוא אינו מוכן להיות "שליח הולכה" ולטרוח ולהביא את הגט לאשה, אלא הוא מוכן להיות רק "שליח קבלה"). כך נתפרשו דברי רש"י, בחידושי הריטב"א, בבא מציעא עו ע"א, ד"ה בשלמא (וכעין זה בחידושי רבינו קרשקש, גטין סג ע"א, ד"ה אלא): "פרש"י דבעל ודאי אדיבורא דידה קסמך ודעתו לשליחות הולכה כמו שאמרה, ומיהו זה ברצון השליח תלוי, והשליח עקר לשליחותו ואינו רוצה להיות אלא שליח קבלה שאין בו טורח, ואף על גב דחזינן דאמטייה ניהלה בתר הכי [=ואף על פי שרואים אנו שהביאו אליה לאחר מכן], אמלוכי הוא דאמליך [נמלך הוא בדעתו]". במילים אחרות, על פי דרכו של רש"י, רב אשי אינו מדבר על שלוח שביטל את שליחותו לאחר שנתמנה כדין, אלא הוא מדבר על שלוח שסירב לקבל על עצמו את המינוי. בעניין ביטול השליחות לפני כניסתה לתוקף, ראה דיוננו להלן, ליד ציון הערה 179. וראה במיוחד להלן, הערה 180.

מה ניתן להסיק מפירושו של רש"י בסוגיה לעניין ביטול השליחות על ידי השלוח? מפירושו עולה, שיצירת השליחות אינה פעולה חד-צדדית של השולח, אלא גם לשלוח יש חלק ביצירתה, שכן הוא צריך להסכים למינוי כדי שזה ייכנס לתוקף. כפי שנראה להלן, תפישה זו היא העומדת כנראה ביסוד השיטות המכירות בכוחו של השלוח לבטל את השליחות, שכן כשם שהשליחות נוצרת בהסכמתו של השלוח, כך היא מסתיימת כשהוא חוזר בו מהסכמתו. אולם מסקנה זו נכונה אך ורק אם אכן כוונת רש"י היא (כפי שהבינה הריטב"א, שצוטט לעיל), שאם השליחות לא נוצרה, הרי זה עקב התנגדותו של השלוח לקבל על עצמו את שליחות ההולכה של הבעל. אפשרות אחרת הייתה לפרש ולומר, שכוונת רש"י היא, שהבעל מתנה את המינוי בהסכמת השלוח, והרי השלוח לא הסכים להיות "שליח הולכה" אלא רק "שליח קבלה" (ראה להלן, הערה 187). אם כך יובנו דברי רש"י, הרי שאין אפשרות להסיק מהם דבר לענייננו, שכן "עקר שליח לשליחותיה" אין הכוונה שהשלוח ביטל את השליחות אלא שהשולח הוא שביטל לנוכח סירובו של השלוח.

[170] ראה, שו"ת עונג יו"ט, אבן העזר, סימן קמו: "אבל כשקיבל הגט להוליכו וכבר נעשה שליח וחזר בו וביטל השליחות שאינו רוצה לקיים השליחות, בזה שפיר נתבטל השליחות, דכיוון שכבר התחיל כח השליחות יש לו כח לבטל השליחות, דהשליחות ברצון השליח והמשלח תליא, וכשנעשה שליח שוב יש לו כח לבטל השליחות".

וראה עוד חלקת יואב, אבן העזר, סימן לב, שהעלה גם הוא נימוק משפטי זה: "הנה לכאורה מפורש בש"ס ריש פרק התקבל (דף ס"ג ע"א), גבי עקר השליח לשליחותו, דצריך רצון השליח שיהיה שליח, וכיון שכן וודאי מועיל חזרתו, כיוון דקימא לן (קדושין נ"ט ע"א) אתי דיבור ומבטל דיבור. כי בשלמא אם לא היה צריך רצון השליח, והמשלח יש לו כח למנות שליח בעל כרחו, כי אף שביד השליח שלא לעשות את הדבר, אבל אין לו כח לעכב על הכח שמסר לו המשלח, ואם נימא כן אז לא מהני חזרתו, כי מה יבטל?". אמנם, בהמשך הדברים, חוזר בו "חלקת יואב" ומגיע למסקנה שיצירת השליחות אינה תלויה ברצון השלוח, ועל כן הוא מסיק, ששלוח אינו יכול לבטל את השליחות (ראה להלן, ליד ציון הערה 190).

אמנם, יש לציין, שההנחה כי אפשרות ביטולה של השליחות על ידי השלוח תלויה בחלק שהוא ממלא ביצירת השליחות, איננה מקובלת, כך נראה, על רבו של "חלקת יואב", בעל שו"ת אבני נזר. הוא סבור, שאף על פי שהשלוח אינו נוטל חלק ביצירת השליחות, מכל מקום יש בכוחו לבטל אותה. כך עולה מדברי שו"ת אבני נזר, אבן העזר, סימן ח, אות יח, בהגהה: "והא מינוי שליחות מהני שלא בפניו, אלמא דלא בעי דעת שליח (רק אם עקר השליח שליחותו בטלה השליחות)". כלומר, מן העובדה שאפשר למנות שלוח שלא בפניו הוא מסיק שיצירת השליחות אינה תלויה בדעת השלוח, אך אין זה מפריע לו להוסיף בתוך כך בסוגריים, שהשלוח יכול לבטל את השליחות. מדבריו עולה, שאף שיצירת השליחות היא פעולה חד-צדדית של השולח, יש בכל זאת מקום לביטולה על ידי השלוח. אולם קשה להבין את הגיונה המשפטי של עמדה זו (אותה תמיהה העלינו לעיל, ליד ציון הערה 154, ביחס למחוקק הישראלי). ושמא כוונת "אבני נזר" אינה אלא שהשלוח יכול לסרב לקבל את השליחות על עצמו, וכך למנוע את כניסת המינוי לתוקף, אבל אם לא סירב שוב אינו יכול לבטלה. וכעין מה שראינו בדעת חידושי הרי"ם, לעיל, בדיוננו על סעיף 3, הערה …………..

[171] ראה לעיל, ליד ציון הערה 122.

[172] לעיל, ליד ציון הערה 45 ואילך.

[173] וראה, קונטרס השליחות (שקאפ), סימן ח, המסביר מדוע יש מקום להבחין בין ביטול על ידי השלוח וביטול על ידי השולח: "ומה שיש לחלק בין ביטול המשלח, משום דשם נעשה על ידי דיבור מינויו, משום הכי צריך דווקא דיבור, דאתי דיבור ומבטל דיבור, אבל מחשבה אינה מבטלת דיבור, אבל מצד השליח דנעשה על ידי רצון לחוד אולי סגי בגלוי דעת".

[174] שו"ת מהרי"ם מבריסק, סימן לח (מובא בפתחי תשובה, אבן העזר, סימן קנד, ס"ק מג; שם, סימן קמא ס"ק ג).

[175] ב"ח, אבן העזר, ריש סימן קלד; שו"ת הב"ח החדשות, סימן צ.

[176] המהרי"ם מבריסק מסיק שזו תפישתו של הב"ח לאור מה שפסק הב"ח בעניין "מודעא", היינו הודעה מוקדמת של השולח שהוא אינו מתכוון ברצינות למנות את השלוח. לפי הב"ח "מודעא" מונעת את יצירת השליחות אף כשנעשתה בגילוי דעת בלבד, שכן היא לא באה לבטל דבר שכבר נוצר באופן פורמלי (על ידי דיבור), אלא היא באה למנוע מראש את תחולתו של דיבור זה. לעניין מודעא לביטול שליחות, ראה להלן, נספח ב.

[177] למקורות נוספים על שאלה זו, ראה: פתחי תשובה, אבן העזר, סימן קמא, ס"ק ב; שם, סימן קנד, ס"ק מג; שו"ת מנחת משה (ירושלימסקי), חלק אבן העזר, סימן יא, אות ח, ד"ה ומ"ש; שו"ת יביע אומר, חלק ה, אבן העזר, סימן טז, אות ז.

[178] שו"ת עונג יום טוב, אבן העזר, סימן קמו.

[179] לפי זה קשה דרכו של רש"י בפירוש הסוגיה. כפי שראינו לעיל, הערה 169, לפי רש"י הסוגיה עוסקת בשלוח שסירב לקבל על עצמו את מינויו על ידי הבעל כ"שליח הולכה". לפי גישת שו"ת עונג יום טוב, לא ברור מדוע לא מועילה חזרתו מסירוב זה, ומדוע אין האשה מגורשת אם לבסוף החליט השלוח להביא את הגט לאשה? ואכן, מכוח קושי זה מאמץ "עונג יו"ט" את השיטה השניה המובאת בריטב"א בשם התוספות (ראה להלן, הערה 187), שלפיה ביטול השליחות שם לא היה על ידי השלוח אלא על ידי השולח. לפי דרכו של ר' שמעון שקאפ שנראה להלן, אין מקום לשאלה זו על רש"י.

[180] קונטרס השליחות, סוף סימן ז.

[181] יש להעיר שמחלוקת זו בין שו"ת עונג יום טוב ור' שמעון שקאפ מקבילה למחלוקת אחרת שראינו ביניהם לעיל, בעניין ביטול השליחות על ידי השולח (ראה לעיל, פרק 2א(3)(ד)3, ליד ציון הערה 99). ראינו שם שלדעת ר' שמעון שקאפ, דרישת הפורמליות לביטול השליחות חלה גם לפני כניסת המינוי לתוקף (היינו לפני שנודע לשלוח על מינויו), וזאת כאמור, משום שלשיטתו המינוי כבר יצר סטטוס של שלוח. לעומתו שו"ת עונג יום טוב סבור, שכל זמן שלא נכנסה השליחות לתוקף, מתבטלת השליחות גם באומדן וגילוי דעת בעלמא, משום שכל זמן שהשלוח לא הסכים למינוי לא נוצרה השליחות, ואין מקום אפוא לכללים פורמליים לביטולה. וראה עוד להלן, הערה 196.

[182] אמנם כבר ראינו לעיל, בדיוננו על ביטול השליחות על ידי השולח, שהביטול חייב להיעשות בדרך פורמלית (מכוח הכלל "אתי דיבור ומבטל דיבור"), אולם שו"ת עונג יום טוב מסביר שדרישה זו אינה קיימת אלא משעה שכבר נכנסה השליחות לתוקף, אבל לפני כן (היינו כל זמן שהשלוח לא קיבל על עצמו את השליחות), די באומד הדעת שהשולח אינו מעוניין עוד במינוי, כדי לבטלו (וכך עולה גם משו"ת מהרי"ט, לעיל, הערה 165).

[183] שו"ת פני יהושע, חלק ב, סימן פה (הוזכר כבר לעיל, הערה 168). ראה שם בהקדמתו לתשובה: "דבר זה מתורת הפוסקים הראשונים לא למדנו. גם הרב הבית יוסף אשר הוא אחר האחרונים לא הזכירו... ונתתי אל לבי לתור מאין הרגלים של שאלה זו ומה דינה בדיעבד".

[184] גטין כד ע"א.

[185] וראה, אור שמח, הלכות גירושין, פרק ו, הלכה ח, ד"ה ומה, שביאר את כוונת "פני יהושע", בלשון ברורה: "ונמצא שבשעה שקיבל, לא קיבל כלל לשם שיהא ידו כידה בקבלת הגט, כיוון שעל דעת שלא חל הגירושין תיכף לא רצה בקבלת הגט. ואשתכח דהשתא הווי 'טלי גיטך מעל גבי קרקע', שמיד הבעל לא הגיע לו בשעה שידו כידה, ואז בעת קבלה הלא היה גברא אחרינא, לאו שלוחה והוי ליה כחצירה הבאה לאחר מכן".

[186] דרך אחרת לדחיית הראיה מהסוגיה לפיה שלוח יכול לבטל את שליחותו, נמצאת בחידושי הריטב"א החדשים, בבא מציעא עו ע"א, ד"ה בשלמא, בשם התוספות (כעין זה, ראה גם, חידושי רבנו קרשקש, גטין סג ע"א, ד"ה ואי נמי). כבר ראינו לעיל, הערה 159, שהריטב"א סובר שהסוגיה עוסקת ב"שליח הולכה" המתמנה על ידי הבעל. בסיום הערה 169 ראינו שגם על פי פרשנות זו בסוגיה עולה לכאורה שבכוחו של השלוח לבטל את השליחות (כשם שבכוחו להתנגד למינוי). אולם, הריטב"א (בשם בעלי התוספות) מציע הסבר אחר, שעל פיו אם המינוי אינו נכנס לתוקף, אין זה משום כוחו של השלוח לסרב לקבל עליו את השליחות, אלא משום ביטול המינוי על ידי השולח שאינו מעוניין למנות שלוח המתנגד לביצוע השליחות: "דאמר בעל בנפשיה, אם איתא דאיתתא לא אמרה אלא 'הבא לי', והוא אומר 'התקבל לי', עוקר הוא שליחותו שאינו רוצה להיות שליח הולכה, ואם כן מה אעשנו שליח הולכה, מוטב שאסמוך על דיבורו כי אולי אומר אמת! וגם זה נכון". לפי זה, פירוש דברי רב אשי בסוגיה הוא, שמהעובדה שהאישה אינה מגורשת אף אם הגיע בסופו של דבר הגט לידה, אין להוכיח שצד שלישי (הבעל) סומך כעיקרון על המצג שמציג בפניו השלוח, שכן זהו מקרה יוצא דופן שבו אין בררה לבעל אלא לסמוך על דברי השלוח (הבעל אינו מעוניין למנות כ"שליח הולכה" מי שאינו מוכן לקבל על עצמו את שליחותו). שאלה יפה היא, האם לדברי הריטב"א מתבטלת השליחות דווקא כשנודע לשולח על סירובו של השלוח, או שכבר בשעת המינוי מתנה השולח את תוקף השליחות בכך שהשלוח יסכים לבצעה.

[187] טור, חו"מ, סימן קמ, סעיף ח.

[188] להלן לשון הטור: "עשאתו שליח להביא לה גיטה, ובא לבעל ואמר אשתך עשאתני שליח לקבל לה גיטה, והוא אמר הילך כמו שאמרה היא, אפילו הגיע גט לידה אינה מגורשת, שהרי הוא עוקר שליחותו ממה שנתרצה להיות שליח להבאה מפני שיש בו טורח יותר שצריך להגיע גט לידה, והבעל גם כן לא עשאו שליח להולכה כיוון שאמר לו הילך כמו שאמרה היא, נמצא שאין כאן שליחות כלל. ואפילו נמלך אחר כך להוליכו לה, אינו כלום, כיוון שלא בא לידו בתורת שליחות". לכאורה יכול היה הטור להסתפק בדבריו הראשונים, דהיינו, שיש כאן עקירת שליחות מצד השלוח ובכך יש הסבר מספיק להמשך ההלכה שגם אם יחזור בו, השליחות בטלה. מדוע היה צריך הטור בהמשך דבריו לנמק שהחזרה אינה מועילה "כיוון שלא בא לידו בתורת שליחות"? מכאן נראה שאכן בדרך כלל, חזרתו של השלוח מן הביטול מועילה, אלא שכאן יש טעם מיוחד שנוצר חלל בין נתינתו של הבעל לקבלתה של האשה.

[189] ראה חלקת יואב, אבן העזר, סימן לב.

[190] שו"ת הרשב"א, חלק ד, סימן פד (ראה לעיל, הערה 122). אמנם הרשב"א סיים שראוי להחמיר אבל נראה שזוהי חומרה מיוחדת בדיני הגטין, כך טוען המהר"י חנדאלי (ראה להלן, הערה 192).

[191] כך לדוגמא כותב מהר"י חנדאלי, ספר שני מאורות הגדולים, שו"ת פני יהושע (חנדאלי), סימנים לה -לו (דבריו צוינו בספרים: אמרי בינה, דיני גביית חוב, סימן כט, אות ח, ד"ה והיכא; יד דוד (זיצנהיים), גטין סב ע"ב, ד"ה אפילו). לפני מהר"י חנדאלי בא מעשה בראובן ששלח את שמעון לגבות את חובותיו הנמצאים אצל צד שלישי. כשרצה הצד השלישי לשלוח ביד השלוח את הכסף, סירב הלה בתחילה באומרו "שלא היה רוצה להיות שליח לשום אדם", ברם לאחר יום או יומים נמלך השלוח בדעתו, וקיבל את המעות מיד הצד השלישי. לאחר מכן נעלמו עקבותיו של השלוח, ועתה בא השולח אל הצד השלישי בטענה, כי מאחר וביטל השלוח את שליחותו, פסקה שליחותו, וממילא, לא נפטר הצד השלישי מחובו. דעתו של המהר"י חנדאלי היא, שאף על פי שהביטול תפס, מכל מקום, כיוון שהשלוח חזר בו מביטולו הרי שהמצב חזר לקדמותו. את דבריו הוא מבסס על תשובתו של הרשב"א בעניין שולח שחזר בו מביטולו באופן שלא הביטול, ולא החזרה מהביטול, נודעו לשלוח. הרשב"א כותב שחזרה מהביטול כמוהו כמינוי חדש [כך צריך להסביר את דבריו, ולא כמו שהבין בדבריו האמרי בינה, דיני גביית חוב, סימן כט, אות ח, ד"ה והיכא, שהשליחות תקפה מדין "אתי דיבור ומבטל דיבור", היינו שהשלוח ביטל את ביטולו (שבזה דן הרשב"א בתחילת דבריו, ראה לעיל, הערה 122), שהרי בזה הכריע הרשב"א בצורה ברורה שלא ניתן לומר כן, ולא רק מצד חומר דיני הגטין (ראה לעיל, הערה 191).

מעין זה נמצא בשו"ת אחיעזר, סימן כט, אות ה, ד"ה ולפי זה, במוסגר שם: "ובזה נחלקו אם השליח רוצה אחר כך להיות שליח אי מהני היכא שחזר אחר כך מעצמו. ועיין בתשובת פני יהושע ובית אפרים וכבר נסתפק כעין זה בתשובות הרשב"א חלק ד".

[192] אמרי בינה, חו"מ, דיני גביית חוב, סימן כט, ד"ה עוד.

[193] ראה, שעורי ר' שמואל (רוזובסקי), גטין, אות שסג, ד"ה ונראה (תחילת דבריו הם לגבי שלוח שנשתטה וחזר ונשתפה): "דהמינוי הוא לתמיד והוי כמינוי לאחר ל'. ועיין בקצות החושן סי' ס"א סק"ג דמועיל מינוי לאחר ל' (ועיין בפתחי תשובה, סימן קנד, בסדר הגט, ס"ק מג. אריכות גדולה באם השליח עקר שליחותו ונתרצה שוב, אם צריך מינוי מחדש)".

לפי זה, אפשר שאין התשובות של מהר"י חנדאלי ושל המהרי"ט (לעיל, ליד ציון הערה 164) סותרות זו את זו, שכן, כפי שציינו, גם מדברי מהר"י חנדאלי עולה שהביטול תופס, אלא שחזרתו מהביטול מועילה. כפי שראינו, אפשרות החזרה איננה באה כלל מכוחו של השלוח, אלא מכוח מינוי חדש מכללה של השולח. אם כך, הרי שאומדנה זו עשויה להשתנות לפי הנסיבות ומכאן הסיבה להבדלי הפסיקה שבין שתי התשובות.

[194] זאת בהנחה שיצירת השליחות תלויה בהסכמת השלוח, ולא כהבנת ה"אבני נזר" ברשב"א, ראה לעיל, סעיף 3, וראה עוד לעיל, בסוף הערה 170.

[195] דברים אלו מבוססים על התפישה, שהשליחות נוצרת כתוצאה ממפגש הרצונות העצמאיים של השולח והשלוח. תפישה זו ראינו לעיל, ליד ציון הערה 100, בדברי ר' שמעון שקאפ ביחס ליצירת השליחות. הוא מסביר שם שבמינוי שלוח שלא בפניו, שעת חלות השליחות מבחינת השולח היא כבר ברגע המינוי (ולכן כבר בשלב זה ביטול המינוי חייב להיעשות באופן פורמלי), אף על פי שהשליחות לא תכנס לתוקף אלא בשעה שהשלוח יביע את רצונו לקבלה על עצמו. וראה להלן, ליד ציון הערה 275.

[196] ברק, שליחות, סעיף 898.

[197] אף שמלשון החוק עולה לכאורה שמן ההכרח שהשליחות תסתיים במותו של השולח או השלוח, לדעת ברק הוראה זו היא דיספוזיטיבית, וניתן להתנות עליה. וראה עוד להלן ליד ציון הערה 226 בעניין סיום השליחות בגריעת כשרותו של השולח.

[198] משנה, גטין א, ו. וראה עוד מקורות נוספים אצל רקובר, שליחות והרשאה, עמ' 78, הערה 2.

[199] לכאורה הסבר זה עצמו תלוי בהבנת מושג השליחות "אם השליחות אינה אלא יצוג, הרי שעם מיתת השולח שוב אין השלוח מייצג שום איש. אולם לגישה המבינה את השליחות כמסירת כוחו של השולח לשלוח, הרי שמיתת השולח לא תגרור אחריה בהכרח את ביטול הסמכות", כדברי רקובר, עמוד 78. כעין זה ראה להלן, הערה 201, שם נביא דעות לפיהן יש זיקה בין הגדרת מהות השליחות ובין השאלה אם גריעת כשרות השולח מביאה את השליחות לסיום. להסבר המשנה לפי הגישה האחרונה, ראה להלן ליד הערה 201.

[200] מן הראוי לציין, שיש מן האחרונים שרצו להביא ראיה מהסוגיה בגטין כט ע"ב שנציג להלן, שמיתת השולח מביאה לסיום השליחות, ברם, אחרונים אחרים מסיקים מן הסוגיה מסקנה הפוכה. התלמוד דן בשלוח שנתמנה להוליך גט לאישה ומינה שלוח אחר במקומו - מה שמכונה שליחות משנה. בתחילת הסוגיה מובאת דעתו של רב אשי ש"אם מת [השליח] הראשון - בטלו כולם". נראה ברור מדברי רב אשי שהשלוח מאבד את כוחו במיתת השולח, שאם לא כן, מדוע מותו של השלוח הראשון שם קץ לשליחותו של השלוח השני, והרי אין מקום לומר שהטעם לכך הוא שפעולת השליחות כבר אינה רלוונטית, שהרי השולח הראשון קיים עדיין? בנו של רב אשי (מר בר רב אשי) חולק. לדעתו, דברי רב אשי אלו נאמרו בקטנותו, ולהלכה יש לפסוק כי מיתת השלוח הראשון אינו מביא לסיום השליחות כל עוד הבעל (השולח) חי.

נשאלת השאלה, האם אפשר לפרש שמר בר רב אשי חולק על אביו בשאלת השפעת מות השולח על המשך השליחות, והוא סובר שכעיקרון שליחות אינה מסתיימת במותו של השולח (אם כי מותו של השולח עשויה להפוך את השליחות לבלתי רלוונטית - "אין גט לאחר מיתה")? הרי לדעתו מאחר שהבעל (השולח הראשי) עדיין בחיים, שלוח המשנה יכול להמשיך בשליחותו, אף על פי ששולחו (השלוח הראשון) מת! אמנם, להלן נראה שכך בקשו להסיק מדבריו מקצת מן האחרונים. אולם, מלשונו של מר בר רב אשי נראה, שלא זאת הייתה סיבת השגתו על אביו: "כולהו מכח מאן קאתו? מכח דבעל קאתו! איתיה לבעל איתנהו לכולהו, ליתיה לבעל ליתנהו לכולהו [=כולם (השלוחים) מכח מי באים? מכח הבעל! אם הבעל ישנו, כולם ישנם. אם הבעל איננו, כולם אינם]". על פניו נראה, שהוא דוחה את דברי אביו משום שלדעתו יש לראות את השלוח השני כשלוחו של השולח הראשי, ולא כשלוחו של השלוח הראשון, ולכן מותו של השלוח הראשון אינו מביא לסיום השליחות. זו הסיבה שהדגיש שהמשכה של השליחות תלויה בקיומו של השולח ולא בקיומו של השלוח הראשון. כך הסיקו מסוגיה זו: בית מאיר, אבן העזר, סימן קכא, סעיף ב; שו"ת בית אפרים, אבן העזר, סימן קיא; שו"ת שואל ומשיב, מהדורא תנינא, חלק ד, סימן סו; אור שמח, הלכות גרושין, פרק ב, הלכה טו, ד"ה ולכאורה; אבן האזל, הלכות עבדים, פרק ו, הלכה א.

כפי שציינו בתחילת ההערה, לעומת גישת הפוסקים שראינו זה עתה, יש מן האחרונים שהסיקו מסקנה הפוכה מהסוגיה ולפיה השלוח אינו מאבד את כוחו במיתת השולח. ראה: קצות החושן, סימן קפח, ס"ק ב (להסבר דבריו ראה קהילות יעקב, גטין, סימן יט. להלן, הערה 203, נרחיב בדבריו לעניין שליחות משנה); שו"ת חתם סופר, אבן העזר, חלק ב, סימן קנ, ד"ה ולולי דמסתפינא (אבל השווה לדבריו שם, אורח חיים, סימן פד. הובא אצל רקובר, שליחות והרשאה, עמ' 83). על הקושי בדבריהם ועל דרכם בפירוש הסוגיה, ראה: טיב גטין, גטין כט ע"ב, ד"ה ואם מת; מכתב מאליהו, דיני ביטול הגט, סוף סימן כה; אמרי בינה, חו"מ, דיני גביית חוב, סימן כט, א; טבעת החושן, חלק ה, עמ' קנו, ד"ה ובספר הנ"ל, ועמ' קנז, ד"ה נשוב. וראה עוד, רקובר, שם, עמ' 79, הערה 5.

עד כאן עסקנו במקור תלמודי. יש מן האחרונים המביאים ראיה לגישה כי השלוח אינו מאבד את כוחו במותו של שולחו, מדברי רש"י, גטין ט ע"ב, ד"ה לא יתנו, ושם יב ע"ב, ד"ה לא יתנו. נאמר במשנה שם, שאין לשלוחים לתת את שטר השחרור לעבד לאחר מיתת רבו. רש"י מנמק זאת בכך שכבר זכו היורשים בעבד. לכאורה יכול היה רש"י לנמק את ההלכה בכך שהשליחות הסתיימה, מכאן מסיק בעל קצות החושן שאכן, דעתו של רש"י היא שהשליחות אינה באה לקיצה עם מיתת השולח. האחרונים העירו שאין הכרח להבין כך את דברי רש"י. תימוכין לכך שאין בדברי רש"י אלו כדי לשלול את האפשרות שהשליחות הסתיימה, הם מביאים מדברי רש"י ממקומות אחרים. כגון רש"י, גטין כח ע"א, ד"ה נותנו לה. לדיון בשיטתו של רש"י, ראה: כתב סופר, גטין יג ע"א, ד"ה מתני' האומר; טבעת החשן, חלק ה, עמ' קנו, ד"ה ומה; אפיקי ים, סימן מד; אבן האזל, הלכות עבדים, פרק ו, הלכה א; שעורי רבי שמואל (רוזובסקי), גטין, אות קנו; קהלות יעקב, גטין יט. למקורות נוספים, ראה, רקובר, שליחות והרשאה, עמ' 79, הערה 3.

ראיה נוספת לגישה זו, לפיה השלוח אינו מאבד את כוחו במותו של שולחו, עולה לכאורה מדברי התוספות, בבא בתרא קנא ע"ב, ד"ה תנו גט: "דמתניתין דהכא איצטריך, שאף על פי שמינה שליח בחייו, ולאחר מותו נמי במקומו עומד, וסלקא דעתך אמינא דיכול לגרש ששלוחו של אדם כמותו, קמ"ל". אולם ראה, בית מאיר, אבן העזר, סימן קכא, ס"ק א, מה שכתב על דבריהם (וראה עוד, תוספות, גטין יג ע"א, ד"ה לא יתנו).

[201] ראה, שו"ת הרא"ש, כלל סב, סימן א: "הגע עצמך: אם מכר ראובן ליהודה התביעה שיש לו על לוי, ונודע הדבר ללוי, פשוט הוא שלא יתן לוי למורשה [=של ראובן] כלום. והוא הדין נמי אם מת, שכבר פקע כח המרשה ונפל הממון לפני היורשים שבטל השליחות". על תשובה זו ראה להלן, ליד ציון הערה 205.